trans-educazioni

COMUNIMAPPE- LA LIBERA COMUNE UNIVERSITA’ PLURIVERSITA’ BOLOGNIPER UNA COMUNE RICERC-AZIONE                                                                 verso una nuova cooperazione educativa critica, divergente,  diffusa,laica, multidimensionale e pubblica.

PROMUOVE

SIMPOSIO SULLE TRANS-EDUCAZIONI

IL BAMBINO SI EDUCA DA SE’ …..

A RIGOR DI LOGICA DA UN PUNTO DI VISTA SCIENTIFICO NON E’ POSSIBILR CHE QUALCUNO EDUCHI QUALCUN ALTRO …

CI SI PUO’ SOLO EDUCARE DA SE STESSI” <(Tratto dalla psicologia pedagogia e ripresa nella teoria delle emozioni di L.E.VYGOTSKJI)

DOMENICA 19 MAGGIO 2019

ALLA ZONA ORTIVA

VIA ERBOSA 17 –BOLOGNINA (per arrivare:scendere alla fermata autobus 11 c –arcoveggio- ippodromo poi proseguite su una traversa a sx – Fratelli Cervi, in fondo alla strada vi troverete di fronte alle Scuole Grosso Tasso, a questo punto da lì girate a dx, e dopo aver passato  sotto un ponte ferrovia e circa 200 mt dopo il campo Sinto ci siete …)

INIZIAMO ALLE ORE 10

ALLE 13 PAUSA PRANZO COMUNE

ALLE 14 RIPRESA ATTIVITA’ FINO ALLE 16

ACCORDA: PINO DE MARCH -DOCENTE E RICERCATORE, RICERC-ATTIVISTA DI COMUNIMAPPE

RESPONDENS (INTERLOCUTORE):— DINO BUZZETTI -GIA’ DOCENTE UNI BO

RELAZIONI:                                             

 1 – EUROPEIZZAZIONE EDUCATIVA AL NEO-LIBERISMO  – ALESSANDRO PALMI, DOCENTE–CESP-COBAS

2- RINVENZIONI TRANSFEMMINISTI E DI GENERE – NELLA SOCIETA’ E NELLA SCUOLA ED IMPEGNO A TENERLE APERTE –RENATOBUSARELLO-SMASCHIERAMENTI E VALENTINA MILLOTTI  DOCENTE E RICERCATRICE –CESP-COBAS

3 – EDUCAZIONE DIFFUSA – DIMITRIS ARGIROPOULOS DOCENTE –RICERCATORE

4 – ESPERIENZE DI PEDAGOGIE DELLE DIFFERENZA NELLA COOPERAZIONE EDUCATIVA DEL NOVECENTO – PIERA STEFANINI – DOCENTE, FREELANCE- GIORNALISTA

5 – LA TRASAVANGUARDIA NELL’ARTE – RAFFAELE PETRONE – DOCENTE STORIA DELL’ARTE

6– EDUCARE ALLE DIFFERENZE PER CONTRASTARE STEREOTIPI DI GENERE ED IDENTITA CHIUSE’, VIOLENZA TRA PARI, MASCHILISMO E OMOFOBIA –  NELLE SCUOLE SECONDARIE DI SECONDO GRADO – MARIA AGNESMAIO- SOCIOLOGA CRTICA, FORMATRICE, ESPERTA EDUAZIONE AL GENERE ED INTERCULTURALE

7 – LA TRANSIDIVIDUALITA’ IN SIMONDON – ALFIO NERI – DOCENTE  DI FILOSOFIA

8 – TRANS-SAPERI: STORICO-CULTURALI E PSICOLOGICI                                                OLTRE IL DUALISMO CARTESIANO EMOZIONI – RAGIONI, ATTRAVERSO COMMENTI AD UN SAGGIO ‘L’ERRORE DI CARTESIO DEL NEUROSCIENZIATO DAMASIO ED UNA RICERCA SULLA ‘TEORIA DELLE EMOZIONI’ DEL PEDAGOGISTA VYGOTSKIJ.PINO DE MARCH -DOCENTE E RICERCATORE, RICERC-ATTIVISTA DI COMUNIMAPPE

CONVIVIO O UN SIMPOSIO SU TRANS-EDUCAZIONI

(TRANS) COME MOVIMENTO D’OLTREPASSAMENTO

AD UN’EDUCAZIONE APERTA,DIFFUSA E MULTIDIMENSIONALE,

AD NUOVA COOPERAZIONE E RICERCA EDUCATIVA NON MERCANTILE E NON COMPETIZIONALE (RIDOTTA A COMPETIZIONE E COMPETENZE),

AD UN’ EDUCAZIONE DI GENERE NON BINARIA

ED INFINE AD UNA FILOSOFIA DELLA CONOSCENZA E DELL’EDUCAZIONE NON DUALISTA.

UN CONVIVIO OD UN SIMPOSIO PER RICREARE UNA DIMENISIONE INFORMALE MA SOPRATTUTTO NELLA CONVIVIALITA’ MANIFESTARE ESPRESSIONI E PENSIERI INCARNATI NELL’ESPERIENZA E NELLE RELAZIONI.

Trans-educazioni

"Il terzo paradiso" di Pistoletto installato tra Manarola e Volastra

Trans prefisso che indica un variegato movimento  di trans-formazione in cammino verso molteplici forme di vita e d’educazioni autonome, erotiche, divergenti, critiche e responsabili e sostenuto da un’immaginale poetico – inteso  come – Terzo Paradiso – così come viene concepito dall’artista Michelangelo Pistoletto.

la poesia è un sogno fatto alla presenza della ragione”.

TRANS-EDUCAZIONE

Con questo convivio trans-educazione vorremmo cominciare ad invertire la tendenza al ristagno fin qui praticata nelle istituzione educative, che si esplicitano con didattiche delle competenze (saper fare  ‘performativo e funzionale’ rapido e a-problematico ed irriflessivo a scapito del saper essere e pensare lento riflessivo e problematico ed esistenziale), sapere performativo e competizionale orientato al capitale umano e alla realtà delle cose o al post-umano(alla tecno-latria), verso uno sviluppo illuminista, umanista e progressivo dello sviluppo complesso dell’umano, con le sue ricercate auto-realizzazioni e orizzonti di senso trans-individuali, trans-culturali, e trans-femministi e  di ritrovati limiti e relazioni tra arte,scienze e tecniche ed universi umani per l’affermazione del vivente tutto (trans-umani).

Trans-educazioni da intendersi come trama complessa di relazioni che costituiscono ad un tempo:                                                                – un saper-essere (soggetto attivo e consapevole negli affetti e nelle relazioni – autonomo ed empatico, e non soggetto-oggetto, assoggettato, inerme, inconsapevole ridotto ad oggetto fra gli oggetti o vuoto profilo o performance),

  • un saper-pensare(per concetti critici, divergenti e problematici)
  •  un saper-fare(cooperazione, produzione – riproduzione di nuovi oggetti e percetti eco-sociali)

ove emerge il primato delle relazioni e della costitutività su ogni singolo elemento implicato  (per parafrasare Simondon nella sua complessa esplicazione della trans-individualità),

 che favorisca una nuova cooperazione educativa e sociale e dialogo tra pari, e pensieri incarnati.

Il prefisso trans-indica in primis un movimento e e nel contempo la possibilità di oltrepassare separazioni ed ostacoli posti da secolari dualismi filosofici (platonici-cartesiani), binarismi sessuali (patriarcali)e uni-dimensionalità capitalistiche utilitaristiche-mercantili (infatti ‘nell’uomo ad una dimensione’  il filosofo H.Marcuse denunciava anticipatamente una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà che ormai prevale nella civiltà industriale avanzata sotto il segno di un progresso tecnico e di relativi automatismi ) che ha colonizzato anche la conoscenza e la cultura; un’oltrepassare ad un terzo paradiso di molteplici espressioni, relazioni e conoscenze per riprendere l’artista Pistoletto.

-e secolari dualismi-filosofici(separazioni ed opposizione di matrice cartesiana smascherato in modo esemplare nel saggio – nell’errore di Cartesio -dal neuroscienziato portoghese Damasio ),

  • il binarismo sessuale (maschile-femminile, ben trattato nel piano educativo del movimento transfemminista –non una di meno).

Un verso poetico-musicale in questo cammino di tras-formazione c’accompagna, un verso che afferma non esserci ‘nessun grado di separazione’ tra molteplici culture e generi, tra mente e corpo, tra biologico e culturale, cognitivo ed emotivo, scienze naturali e scienze umane ecc.).

Attivarsi in maniera trans-umana o neo-umana per generare un terzo spazio tra umano, natura e tecnica (o terzo paradiso prefigurato dall’artista Michelangelo Pistoletto.)

 Nel 2003 Pistoletto scrive il manifesto del Terzo Paradiso e ne disegna il simbolo, costituito da una riconfigurazione del segno matematico d’infinito. Tra i due cerchi contigui, assunti a significato dei due poli opposti di natura e artificio, viene inserito un terzo cerchio centrale, a rappresentare il grembo generativo di una nuova umanità, ideale superamento del conflitto distruttivo in cui natura e artificio si ritrovano nell’attuale società.

“nel primo paradiso, gli esseri umani, considerati privi d’autonomia di pensiero e d’azione, si trovano in una condizione paradisiaca in quanto estranei alla sofferenza che deriva dal voler capire e dal dovere scegliere(condizione alienata in cui siamo precipitati ora di nuovo nell’era iper-consumista). Non essendo gli umani artefici di quell’Eden, esso è stato attribuito ad un Dio onnipotente ieri (e al Mercato oggi), il morso della mela rappresenta il primo momento d’autonomia dell’essere umano e segna inizio del secondo paradiso e del religioso senso di colpa. A quel punto l’essere umano prende possesso del mondo naturale, lo sfrutta fino a degradarlo, trasformandolo in mondo sempre più artificiale. Il religioso senso di colpa non è bastato ad arginare il crescente abuso del nostro pianeta, che pare davvero inarrestabile, destinandoci alla catastrofe finale. L’Arte,oggi, chiede(o con) la scienza di impegnarsi per creare un nuovo equilibrio fra artificio e natura (trans-umano). La mela morsicata,con il marchio dell’Apple, ha tramutato un simbolo della natura in un simbolo di puro artificio. La mela artificiale ha conquistato il mondo, rendendo attuale e globale l’immagine biblica. La scienza stessa, in questo passaggio che richiede una vera e propria metamorfosi della società umana, dovrà necessariamente adoperarsi per ricucire il rapporto fra artificio e natura. La mela reintegrata , che ho disegnato nel 2007, rappresenta tale cucitura. Il terzo paradiso è conseguente alla mela reintegrata. Esso rappresenta la società generata da questa cucitura. Con l’espressione terzo paradiso, nominiamo un possibile percorso per l’umanità. Cogliendo la funzione simbolica dell’art, ho deciso di proporre un simbolo con il quale rappresentare questo cammino. Tale simbolo è tratto dal segno matematico dell’infinito, costituito da una linea continua che incrociandosi forma due cerchi. Nel simbolo del Terzo Paradiso, la linea s’incrocia due volte, configurando tre cerchi consecutivi. I due cerchi esterni rappresentano tutti gli opposti(o i dualismi metafisici), fra questi la natura e l’artificio entrati in conflitto. Il cerchio centrale è il luogo ove tocca a noi congiungerli, affinché fecondino il grembo della nuova società. Se il primo paradiso è il tempo dell’inconsapevolezza e il secondo paradiso è l’età della conoscenza, il terzo paradiso ci introduce alla responsabilità”. Testo tratto dal manifesto per una rigenerazione della società di Michelagelo Pisotletto edizione chiarelettere 2017. (per approfondimenti vedi sito dell’artista – www.pisotoletto.it  )

Tommaso Ceva, letterato e matematico del Ducato di Mantova, vissuto tra ‘600 e ‘700, ha dato della poesia una celebre definizione: la poesia è un sogno fatto alla presenza della ragione”. La definizione è stata spesso citata, tra gli altri da Montale.

QUALE TRANS-EDUCAZIONE APERTA, CRITICA,LAICA E  PUBBLICA POSSIAMO IMMAGINARSI OGGI, mirante allo sviluppo umano e a differenti comprensioni del nostro attivo pensare, abitare, camminare, esplorare e con-vivere attraverso spazi-ecologie (naturale,umana, mentale, culturale e sociale)

e non il passivo dimorare e riprodursi condizionato e ridotto a capitale umano o a misere ‘risorse umane’ (prigioniere di una visione unidimensionale e post-umanista)nelle diffuse, ammutolite e omologate istituzione educative europee?

GLI INCANTESIMI NEO-LIBERISTI

“L’economia è il mezzo, l’obiettivo è quello di cambiare il cuore e l’anima”(Margaret Thatcher, intervista a “The Sunday Times”, 1 maggio 1981)

Di Altre Trans-educazioni abbiamo bisogno che riaprono alla conoscenza diffusa e ad una visione multi-dimensionale trans-individuale, trans-culturale, trans-umana, trans-femminista , trans-Specista, trans -avanguardista verso un ‘transumanar –organizzar -saperi critici e problematici e prassi di cooperazione sociale.

E che sappia denunciare e invertire al tendenza  nichilista-liberista dell’Europa e delle sue istituzioni nel legiferare e sostenere questo processo di svilimento della scuola e del sapere, ridotto ad un unidimensionale saper-fare che aumenta le competenze ma svilisce ed annienta le conoscenze.

Un trans-umanar ed organizzar, avvalendomi di Dante per andare oltre e non solo-verso il divino o il sublime, ma con Pasolini oltre la dimensione letteraria per l’impegno civile, oltre il sapere frammento e competenziale (o di unidimensionale umana che Il filosofo Marcuse denunciava e prefigurava criticamente già dagli anni sessanta – ‘un uomo ad una dimensione’);                                     tran-sitare verso una visione multi-dimensionale ed un sapere orientato all’impegno civile,alla cooperazione sociale e alla comprensione della condizione umana ‘precaria’ e alla terra ‘che brucia’, terra che ci ospita e cisostiene.

IN EUROPA NEGLI ULTIMI TRENT’ANNI SI E’ DETERMINATO UNA MUTAZIONE  COMPETIZIONALE  LIBERISTA-MERCANTILE  DEL SISTEMA EDUCATIVO (CHE FRAMMENTA  LA CONOSCENZA RIDUCENDOLA A MERA COMPETENZA ED  ESASPERANDONE LA FRAMMENTAZIONE  E  ACCRESCENDONE LA COMPETIZIONE TRA ESSSERI  INTELLIGENTI E COMPLESSI  RENDENDOLI  OGGETTI COMPARABILI  AD ALTRE RISORSE ) ,CHE GENERA  PLUS-VALORE (K-MARX) E PLUS-GODIMENTO (J.LACAN) IN UN’ESIGUA MINORANZA (dell’1%) E NELLE MOLTITUDINI (DEL RESTO 99%)UNA PERMANENTE  INQUIETUDINE ESISTENZIALE  ED UNA PRECARIETA’ MATERIALE E SOCIALE  IN UN CONTESTO DI  MUTATO CAPITALISMO DIGITALE POST-UMANO, OVE GLI ALGORITMI  DELLE PIATTAFORME  DOMINATI  OPERANO ASSOGGETTANDO OGNI POSSIBILE  RELAZIONE E ED ESISTENZA(CANIBALIZZANDO IL FUTURO DELLE NUOVE GENERAZIONI).    

MATERIALI

TRANS-EDUCAZIONE PER PRENDERSI CURA DI SE’ E DEGLI ALTRI-E

Di fronte ad una visione impoverita del mestiere di educare, è tempo di meditare le parole di Platone per uscire dai limiti di una visione mercantile dell’educazione e riportare al centro del/ad educare alla ricerca del sapere umano , l’obbligo ad apprendere l’arte di coltivare la mente attraverso pratiche di spiritualità [laica].

Si finisce spesso per confinare la vita in un orizzonte

limitato, che restringe le possibilità di fare esperienza viva e differente del

tempo; aprire lo spazio della domanda libera, che sporge sull’inedito significa

slargare lo spazio dell’esperire.

Molti sono gli inganni in cui può cadere, fino ad inabissarsi, la vita della

mente; uno di questi sta nel rinunciare a porre domande; si tratta per questo

di vigilare sulla forma che prende il proprio pensare, affinché non sia solo

ricettivo ma fondamentalmente esplorativo. Tuttavia, l’obbedire alla necessità

di porre domande di senso non salva dal rischio di scivolare in una diminuzione

di essere, perché può accadere di moderare le domande di senso, di cercare

poco: accontentarsi di poco senso dell’essere. Platone parla della necessità

Saggi 57

Conosce re se stessi per ave r cura di sé

di rigirare l’anima, dal mondo del divenire alle cose che sempre sono (Platone,

La repubblica, 518c); si può ridefinire il senso di questo rigirare radicale per

intenderlo come un sottrarre la mente dalla comoda posizione di accettare il

già detto e quel poco che si rende accessibile, per arrischiare l’inedito e l’ulteriore

rispetto al disponibile. Il rigirare la mente va intesa come l’arte (Platone,

La repubblica, 518d) del tornare a stare in ascolto dei desideri di esserci e lì,

nello slargo del desiderio, andare a pescare le domande di senso che guidano

la ricerca della misura essenziale del nostro esserci.

Platone ritiene che questa forma di educazione dell’anima vada iniziata a

partire dall’infanzia, lavorando ad alleggerirla di tutti quei «pesi di piombo»

che le impediscono di volar altro, e liberandola da tutte quelle cattive abitudini

che impoveriscono al forza autentica del pensiero (Platone, La repubblica,

519a-)

Tratto da ’‘AVER CURA DI SE’’ di Luigina Mortari – edizioni Raffaello Cortina-2019

MEDITAZIONI SULL’INGNORANZA E LA CONOSCENZA

«Se pensi che l’istruzione sia costosa, prova con l’ignoranza»    

Queste parole non sono state pronunciate dall’ultimo arrivato, bensì da Derek Bok, rettore dell’università di Harvard. Bok è una delle tante voci autorevoli citate nel libro “La cultura si mangia!” di Bruno Arpaia e Pietro Greco, uscito da poco per Guanda.

Quest’espressione amara, ironica e di protesta è ritornata urlata e variata: :‘se la conoscenza costa allora proviamo con l’ignoranzanelle piazze tematiche e nei numerosi scioperi di docenti e di studenti; e coniata dentro le massive mobilitazioni bolognesi dell’inizio del secolo XXI, espressione che esplica in modo chiaro la regressione che stavamo attraversando.

Però non per riaffermare la visione elitaria e classista della conoscenza come accadeva nelle scuole di ogni parte d’Europa prima della rivoluzione culturale del’68 del secolo scorso. Come bene chiarisce in un recente saggio la filosofa Nicla Vassallo:”Non annegare. Meditazioni sulla conoscenza e sull’ignoranza. Ed. Mimesis mi-ud”

“Si può anche fare a meno della conoscenza in alcuni casi per la filosofa Nicla Vassallo, che lei distribuisce in tre casi – la conoscenza diretta,che si dà per contatto con qualcuno o qualcosa, la conoscenza competenziale che richiede capacità e conoscenza nel fare certe cose(navigare,governare o nuotare, il sapere utile per ‘non annegare’), infine la conoscenza proposizionale, quella che maggiormente caratterizza l’essere umano, relativa al patrimonio di dati, informazione, tecniche e saperi non diretti.

Date le caratteristiche della conoscenza, come si distingue la persona conoscente dall’ignorante? Per esempio,spiega Vassallo, in base alle tipologie che rendono giustificabili o ingiustificabili le azioni degli individui. Ragioni pragmatiche o prudenziali, legate all’utile, all’opportunismo e alla convivenza basteranno all’ignorante;                                             gli esseri conoscenti avranno invece bisogno di giustificazioni epistemiche fondate sulla ragione e sui dati scientifici. La questione non concerne ovviamente le persone la cui  conoscenza sia stata per varie ragioni negata, ma quelli che dell’ignoranza godono e  alla conoscenza non non aspirano, forse perché faticosa. Faticoso è anche il dubbio scettico, il dubbio che attanaglia Descartes(e se ci fosse un genio ingannatore? E se stessi sognando?);ma è anche privilegio di chi ama e segue la conoscenza, mentre l’ignorante fiero di esserlo il dubbio nemmeno conosce. ‘Conoscere porta sì travaglio e inquietudine assevera Nicla Vassallo (filosofa teoretica, è nota per aver portato contributi innovativi alla riflessione critica riguarda a problemi di epistemologia,filosofia della conoscenza,gender studies ), ciò nonostante ‘conduce pure alla felicità, e a tratti a straordinarie felicità.’Tratto da non annegare, meditazione sulla conoscenza  e sull’ignoranza. Edizioni Mimesis, Mi-Ud

Però come intellettualità inquieta, critica e moltitudinaria non abbiamo da rimproverarci nulla:                                                

CHI HA PAURA NON PUÒ EDUCARE» TANTO MENO PRENDERSI CURA DELLA SFERA PUBBLICA.

Non abbiamo assistito passivamente a quanto stava accadendo sotto i nostri occhi sempre più increduli ma attivamente resistito, giorno dopo giorno, all’indifferenza dei governati (sia della dx (berlusconiana)che della sx liberista(terza via blairiana-renziana)a questa lenta regressione culturale di stampo neo-liberista, amplificata dall’espansione dei media commerciali e della loro immiserita neolingua (la Fininvest berlusconiana con ben 4 canali televisivi presenti in tutto il territorio nazionale ha preparato l’avvento orwelliano del Grande Papi Berlusconi), che portavano a termine quel genocidio culturale intravvisto da Pasolini una decina d’anni prima coll’affermarsi della tossicità consumistica e dell’edonismo reganiano;

queste vuote ed inondanti narrazioni televisive (da Milano da bere o da acefali paninari) trovano solo sparute acide note di contrasto di una minorità culturale in  zone temporaneamente autonome antagoniste, di punk(punk-animazione) e di cyberpunk e di ormai sfinite radio comunitarie o ‘libere’.

Ai canali mainstream della ‘buona educazione narcisista’ aggiungersi come aggravante le politiche ‘educative’ sostenute da più direttive o note della Commissione Europea a partire dagli ’90 del secolo scorso, che hanno costretto le istituzione culturali ed educative die paesi europei dentro ad un vicolo senza via d’uscita, ottuso o poco lungimiranti, con l’emergere di predefinite’ didattiche ‘delle competenze’ e  e di condizionanti‘sistemi di valutazione’ , che hanno via via marginalizzato una prassi della conoscenza aperta con didattiche interattive e trans-disciplinari, e soprattutto critiche dell’esistente(che nonostante la loro poca adesione alla realtà produttiva pre-esistente hanno determinato la nascita di nuovi sistemi produttivi post-fordisti e l’avvento del post-industriale e della new economy o economia dei servizi e della conoscenza).

 Le scuola e le università che si erano auto-riformate durante gli anni della contestazione studentesca erano da ritenere e possiamo ancora ritenere, malgrado tutte le pressioni ‘liberiste o le proposte buone scuole’ come luoghi di eccellente formazione culturale e tecnico-scientifica. Tali direttive hanno cercato e cercano d’orientar le nuove generazioni docenti e discenti ad intraprendere brevi e veloci cammini d’addestramento più che d’apprendimento uni-dimensionali; sloganisticamentepropagandate come scuole caratterizzate dalle tre i-i-i di gelminiana memoria(inglese, informatica ed impresa); scuole ed università d’orizzonti ristretti e  funzionali alla                                                                                                                                              produzione del capitale umano e alla più miserabile riproduzione delle risorse umane.

Nessun interesse o passione viene posta alla durata: ri-e-voluzioni planetarie necessarie dei neo-sapiens per uscire dalla crisi sistemica capitalista ispirata all’effimero e alla tossicità consumistica che sta divorando le risorse del pianeta sia naturali che umane;

la mancanza d’attenzione alle crisi investono le dimensioni esistenziali,umane,culturali, ecologiche e sociali; i cambiamenti climatici e le grandi migrazioni; le nuove tecnologie digitali e dell’intelligenza artificiale che vanno via via sussumendo il lavoro vivo e creando una fascia limitata di garantiti nell’occupazione come nel benessere(1%) con un’immensa miserabile moltitudine disperata, gettati nella precarietà esistenziale e sociale(99%), paralizzati dalla paura dell’Altro, e per questo malessere e mediatico isolamento (social) incapaci di cooperare affermativamente ed in comune nei differenti territori ed in questo unico pianeta A e non in uno B, e con questa unica A seppur variegata umanità.

Chi ha paura non può educare», affermava nel secolo scorso lo psicoanalista Erik Erickson. In questo senso, una «buona scuola» (il riferimento è alla successiva  riforma del governo Renzi, ndr.) che viene sottomessa al paradigma neo-liberista del capitale umano, segna il momento preciso in cui la paura è innalzata a cifra portante della prassi educativa. Lo sviluppo umano smette così di essere considerato il fine del principio educativo perché l’uomo stesso è concepito come un mezzo al servizio della produttività economica.

neoliberismo Indirizzo di pensiero economico che, in nome delle riconfermate premesse dell’economia classica, denuncia le sostanziali violazioni della concorrenza perpetrate da concentrazioni monopolistiche all’ombra del laissez faire e chiede pertanto misure atte a ripristinare la effettiva libertà di mercato e a garantire con ciò il rispetto anche delle libertà politiche. Gli economisti neoliberisti, come gli austriaci F.A. von Hayek e L. von Mises e il francese J.-L. Rueff, non insistono tuttavia più sugli ipotetici vantaggi della libera concorrenza, ma sugli inconvenienti pratici dell’intervento dello Stato, ritenuto spesso inefficace, sempre tardivo, pesante e facile a degenerare in costrizione.

Dizionario – Trecani

capitale umano Insieme di capacità, competenze, conoscenze, abilità professionali e relazionali possedute in genere dall’individuo, acquisite non solo mediante l’istruzione scolastica, ma anche attraverso un lungo apprendimento o esperienza sul posto di lavoro e quindi non facilmente sostituibili in quanto intrinsecamente elaborate dal soggetto che le ha acquisite. Pur non potendo essere misurate univocamente, le componenti del c. u. determinano tuttavia la qualità della prestazione erogata dal detentore, concorrendo ad aumentare la produttività di un’impresa e a qualificarla, influenzandone i risultati.

Capitale umano come patrimonio dell’impresa. Investire in c. u. significa, da parte di un’azienda, curare la formazione professionale e tecnica dei propri dipendenti; così come disperdere, sprecare un rilevante c. u. corrisponde a una utilizzazione solo parziale, malaccorta o improduttiva delle conoscenze e competenze dei propri collaboratori. In questo senso, il c. u. si riferisce anche all’insieme di quelle capacità e abilità che consentono l’ottenimento di un reddito da parte dell’individuo che le possiede. Il reddito percepito dagli individui in cambio della prestazione dei loro servizi è pertanto interpretato come remunerazione del loro c. umano. Le spese destinate all’accrescimento delle conoscenze, capacità e abilità (per es., le spese destinate all’istruzione) degli individui sono investimenti in c. umano. Si stabilisce così una particolare analogia fra c. u. e c. non umano (attrezzature e impianti). Gli investimenti in c. u. sono destinati ad accrescere la capacità produttiva e i redditi degli individui; gli investimenti in c. non umano sono finalizzati all’incremento delle capacità produttive e dei redditi delle imprese. Resta tuttavia fondamentale la differenza, per quanto concerne i titoli di proprietà, di questi due tipi di capitale. Il c. u. può essere posseduto solo dall’individuo in cui esso è incorporato e non è alienabile tramite compravendita; il titolo di proprietà del c. non umano può essere invece oggetto di scambio sul mercato.

Evoluzione del concetto di capitale umano. Sebbene indicato con termini diversi, il concetto di c. u. è stato a lungo familiare agli economisti, ma è solo a partire dagli anni 1960 che è stato sviluppato e ha ricevuto notevole attenzione. Contributi di particolare rilievo si debbono a T.W. Schultz, G. Becker e J. Mincer. Il concetto è stato inserito in un’analisi generale del comportamento umano basata sui principi di fondo della razionalità economica. Negli anni 1980 e 1990, questo tema è oggetto di rinnovato interesse da parte dei teorici della crescita endogena che considerano il c. u. uno degli argomenti della funzione di produzione e sottolineano l’interdipendenza fra crescita economica e sviluppo del c. umano. In tal senso programmi di addestramento e riqualificazione contribuiscono all’aumento del c. u., favorendo così l’evoluzione del sistema nel suo complesso e le condizioni di reddito dei lavoratori. L’attuale dibattito nella letteratura economica individua soprattutto nella conoscenza e nelle competenze individuali gli elementi principali di cui si servono le imprese per mobilitare in maniera integrata risorse interne ed esterne, impegnando forza lavoro più qualificata e adeguata alle esigenze di un Paese a economia avanzata.

TRANS-LOCALE-PENSARE-EUROPA

Pensare ed abitare –l’Europa partendo dal proprio Sé( e dalla propria terra-matria) – per costruire pacificamente quel complesso costrutto geo-storico-culturale-politico di molteplici luoghi e pensieri.

 “Ci si è domandati spesso, fin da quando il modello-europa unita ha iniziato a vacillare per gli assalti dello scetticismo e della disaffezione, a quali valori far risalire un’idea di cultura europea comune. La via dei valori, si sa, non ha prodotto grandi risultati e anzi la strada che ha portato all’attuale congiuntura caratterizzata dalla riaffermazione nazionalista è stata lastricata appunto di “buoni valori”. Forse quell’idea di cultura comune può sorgere davvero da persone e luoghi invece che da valori astratti, perlomeno quanto viene a da credere leggendo Paolo Pagani- i luoghi del pensiero- dove sono nate le idee che hanno cambiato il mondo- ed. Neri Pozza. Giornalista con alle spalle studi di filosofia. P.Pagani fissa in questa collana – piccola biblioteca – un percorso in sette tappe attraverso il vecchio continente (con un – dirottamento oltreoceano)sulle orme degli uomini e delle donne rappresentativi che hanno plasmato la storia culturale. Si tratta soprattutto di filosofi, ma anche di economisti,naturalisti e scrittori. Siano essi atei razionalisti (Marx,Darwin)o i logici dell’anima mistica(Wittgstein), d’indole provinciale (Heidegger)o cosmopolita(Keynes,Arendt)… accomunati da ciò che l’autore chiam a -l’eresia intellettuale, la rottura con il passato, la discontinuità con la tradizione-. E tutti insegnano come il pensiero sia davvero fecondo solo quando è critico, quando fa crescere la salvezza là dove c’è il pericolo – per parafrasare le parole di Hoelderlin. Pagani tiene a sottolineare che il suo non è un libro di filosofia, anche se parla di filosofi: …. sono reportage letterari di viaggi al quale apaprtengono opere come le ‘anime baltiche’ di Jan Brokken. Libri che esplorano il groviglio inestricabile di geografia, storia e produzione intellettuale, ricordando come quest’ultima non sia mai sradicata ma si nutra sempre di una terra, in un circolo virtuoso in cui ‘pensare e abitare coincidano’.

……

Altrettanto abbagliante, e persino più esemplare ed emozionante, è riconoscere -l’intima inerenza- di ambiente e filosofia(e politica) nella teoria di umili stanze in cui visse e lavorò Spinoza tra Amsterdam, Leida e l’Aja….

…..

O ancora nel misero bilocale di Soho dove Marx lavorò al Capitale, in una Londra che era ‘un paesaggio piransiano di ciminiere, fabbriche sferraglianti, opifici malsani, vapori neri e mefitici.

….

E ciò che traspare qui è qualcosa di ancora più essenziale: il fatto che la vera filosofia è sempre un modo di stare al mondo, una maniera di vivere (e per far vivere cultura e politica). Se come ci ricorda Pagani ‘la casa è autobiografia’, il pensiero non può essere coerentemente allacciato con la vita che lo incarna. Ed è proprio agli individui (trans-comunanza di pensiero-luogo) capaci di  questa comunanza di vita ed ideale, oltre che alla facoltà laica dei grandi pensieri d tornare criticamente suoi – propri – luoghi, che bisognerebbe guardare quando si cercano le radici (meglio i rizomi deleuziani) della comune cultura europea.” Testo di F. Boccia – Quelle umili stanze ove visse Spinoza-tratto da Alias-il manifesto – 21.4-19.

Trans-educazione bio-politica

‘La conoscenza è un po’ come la libertà, un valore positivo per eccellenza.

L’abbiamo sentito evocare nel senso d’istruzione, nelle parole da brivido di MALALA YUSAFZAI, attivista pakistana nota per l’affermazione dei diritti civili e per il diritto all’istruzione, bandito da un editto dei talebani, delle donne della città di Mingora, nella valle dello Swat. Lei è la persona più giovane di sempre a ricevere il premio Nobel, quando avvolta nel suo sari rosa confetto e puntando il dito diceva davanti all’Onu:un bambino,un docente, un libro, una penna possono cambiare il mondo.’Francesca Rigotti

Il trans-individuale in Simondon

G. Simondon è stato un filosofo francese. La sua attività filosofica si svolge tra gli anni ‘50 e gli anni ’70 del XX sec., partendo dal problema dell’individuazione, tratta principalmente dell’essere umano come vivente e della centralità filosofica e politica del problema della tecnica. La sua ricerca filosofica è un originario intreccio tra la scuola fenomenologica, la tradizione epistemologica di G.Canguilhem, suo ‘directuer de thèse’, e la nascente cibernetica di Nobert Wiener. Sullo sfondo di una imponente cultura classica e scientifica di matrice bergsoniana e bachelardiana. G.Deleuze recensì le sue prime opere fin dagli anni ’60 (l’individuo e la genesi fisica e biologica- cfr. nell’isola deserta e altri scritti, in particolare nella ‘Logica del senso’ vi si riferisce ampiamente dimostrando quanto abbia influenzato il suo pensiero. ) Con la sua tesi di dottorato ‘del modo d’esistere degli oggetti tecnici -1958, riscoperta a partire dal 2000 da Stiegler in Francia e Paolo Virno in Italia, Simondon divenne noto al grande pubblico. La sua tesi di dottorato ‘l’individuazione alla luce della nozione di forma ed informazione è oggetto di grande interesse soprattutto per i concetti di :individuazione, metastabilità, trasduzionee transindividualel

Il trans-individuale è dunque il nome della trama complessa di relazioni che costituisce ad un tempo l’individuazione psichica che quella collettiva.

E qui emerge il primato della relazione sugli elementi   o della costituitività o ciò che lo compone.

TRANS-INIVIDUALE PER ANDARE OLTRE IL DUALISMO

Le teorie tradizionali o metafisiche pongono l’accento sulla dualità della forma o della materia, ma Simondon un filosofo della scienza, ispirandosi alle scienze naturali bio-fisiche focalizza il limite di una tale visione, ma anche intravvede la soglia( di relazione).

.Non si tratta più di cercare di individuare una modelizzazione, cioè di plasmare l’ente (o quello che è) secondo un modello trascendente o ricercare una particolare identità pre-esistente (o ripetizione dell’identico o presunto tale), piuttosto di individuare una moduazione che non imprime ma cerca di variare o di attualizzare una differenza immanente.Il filosofo Deleuze parlerebbe di ripetizione e differenza. Ed inolte Simondon ci introduce alla individuazione attraverso la trasduzione ovvero alla tras-formazione di qualcosa da una forma, luogo o concetto ad un altro, in ambiente che non è nè stabile nè instabile ma meta-stabile. La metastabilità è la caratteristic propria di un sistema caotico o infinitamente complesso e diverso.

Trans-individuale

Per il filosofo Simondon che l’ha concepito, il transindividuale ci può aiutare ad attraversare criticamente il classico dualismo delle dottrine metafisiche dell’individualità d’interno ed esterno, di conoscenze a priori o a posteriori, di psciologismo o sociologismo (platonismi) o altre separazioni di tipo cartesiano. Il neuroscienziato Damasio con simpatie spinoziane, nel corso delle sue ricerche sul campo neuro-chirurgiche scopre che la classica separazione cartesiana tra res cogitans (la mente cosa che pensa) e res extensa (il corpo o quella cosa estesa che subisce) risulta essere priva di valore scientifico. Infatti un suo paziente che aveva subito in seguito ad un grave incidente sul lavoro con una netta recisione delle connenssioni tra la corteccia cerebrale (ritenuta ciò che pensa) e la sottocorteccia (che è ritenuta sfera emozionale), era in grado di fare buoni ragionamenti razionali ma poi quando doveva passare alla decisione non è in grado di portarla a termine. Quindi la parte emozionale o estesa ritenuta non necessaria per Cartesio,viene scoperta da Damasio essere parte del complesso fenomeno del ragionare-deecidere, per non rimanere  in quello stallo di paralisi  d’indecisione narrato in un racconto zen, di un millepiedi  che non sapendosi  decidersi con quale dei suoi mille doveva incominciare la giornata.

Le metafisiche classiche hanno sempre subordinato la comprensione dell’individuazione(ontogenesi) alla definizione dell’individuo come forma (idealmente) misurabile, mentre la fisica e la biologia (compreso alcune discipline come lo studio dei processi cognitivi,nei quali l’adattamento al cambiamento ambientale richiede l’emergere di nuove strutture)forniscono strumenti decisivi perprogettare un nuovo concetto generale di ontogensi…

Trans-individuale in Simondon è precisamente il nome del darsi ad un tempo dell’individuazione psichica e di quella collettiva.

Nè presistenza dell’individuo rispetto alla società nè presistenza della società rispetto all’individuo.

E’ da questa analisi complessa simondoniana che intendiamo partire per comprendere tutte le altre compesse combinazioni quali trans-femminismo, trans-.culture, trans-umano ecc

Per riassumere in estrema sintesi il percorso teorico attraverso cui Simondon giunge a definire la specificità, lo si può ridurre all’enunciazione di due tesi filosofiche di estrema importanza attraverso cui si porpone di tracciare una netta linea di demarcazione rispetto alla tradizione metafisica occidentale:

la tesi del processo d’individuazione sull’individuo è quello del primato delle relazioni sui termini della relazione.

Nell’individuazione psichica e collettiva Simondon si propone di fissare l’attenzione sui processi d’individuazione contro una tradizione che ha concesso un privilegio ontologico all’individuo già costituito.

  • Sia la tradizione sostanzialista

(sostanzialista agg. e s. m. e f.

[der. di sostanziale]

(pl. m. -i). – Relativo al sostanzialismo; come sost., seguace o sostenitore di una dottrina, o anche di un atteggiamento, che riconosca valido soltanto ciò che è veramente sostanziale, oltre ogni apparenza).

 ()che quella ile-morfica o ilo-morfica (ilemorfismo (o ilomorfismo) s. m. [comp. del gr. ὕλη «materia» e μορϕή «forma»]. – Nel linguaggio filos., la dottrina scolastica secondo la quale negli esseri contingenti vi è una composizione ontologica di materia e forma).

Sia la dottrina sostanzialista che quella ilo-morifica (sia pure in contrapposizione tra loro)infatti ipotizzano, secondo Simondon, l’esistenza di un principio d’individuazione anteriore alla individuazione stessa, in grado di spiegarla,provocarla e dirigerla.            

principio d’ individuazione,                           criterio o elemento della determinazione ontologica dell’ente singolo che rende ragione della sua unità e indivisibilità e quindi della differenziazione di due cose l’una eguale all’altra o – laddove la sostanza comune o universale sia intesa come ontologicamente prioritaria – di più individui esistenti in una stessa specie. È il principio della conoscibilità dell’ente singolo e richiama il grande problema logico e metafisico dell’identità e della differenza. Tale principio ha avuto diverse applicazioni a seconda delle epoche e dei contesti di volta in volta interessati.

L’individuo vivente per Simondon è un sistema d’individuazione:un sistema che individua ed un  sistema che si individua.

Il trans-individuale è dunque il nome della trama complessa di relazioni che costituisce ad un tempo l’individuazione psichica che quella collettiva.

E qui emerge il primato della relazione sugli elementi   o della costituitività o ciò che lo compone.

Tesi sostenute da Whitehead e Paci, in opere come tempo e relazione e esitenzialismo e relazionismo.                   

Il problema consiste in definitiva nell’abbandonare l’opposizione

tra materia e spirito presupposta dall’elaborazione brentaniana dell’intenzionalità,

e tale operazione può essere condotta se si approfondisce

lo spunto costituito dalla relazionalità come caratteristica

definitoria dei fenomeni intenzionali. In ambito più strettamente fenomenologico

questo programma è stato delineato da Francisco

Varela sulla scorta delle suggestioni provenienti dalla filosofia di

Maurice Merleau-Ponty. nella prospettiva di Varela, la natura è intesa

in modo molto differente rispetto alla descrizione cartesiana in

termini di materia inerte soggetta a rapporti meccanici. Insieme a

Humberto Maturana, Varela

ha proposto una concezione della natura

in termini di sistemi auto-poietici, ossia essenzialmente sistemi

biologici capaci di comportamenti cognitivi in quanto capaci di auto-

riprodursi. È a partire da tale spunto che la concezione dell’esperienza

propria della metafisica di Whitehead può essere più proficuamente

esaminata. La questione della natura dell’intenzionalità

può cioè essere affrontata a partire da una revisione della nozione di

natura che consenta di superare il dualismo cartesiano di brentano

senza tornare a una prospettiva spiritualistica relativamente alla

mente. Pertanto il passo preliminare da compiere è quello di indagare

la concezione della natura elaborata da Whitehead. Il che significa

che la discussione sulla natura dell’intenzionalità è un problema

squisitamente ontologico.

La relazione non è mai tra due termini presistenti, ma costituzione di termini messi in gioco dalla relazione.

Una relazione va  intesa come relazione nell’essere, relazione dell’essere e relazione del modo di essere.

Non già mero rapporto tra due termini che, disponendo di una preliminare esistenza separata, sono conoscibili adeguatamente per mezzo dei concetti.

Questa nuova logica non è più fondata sulla sostanza, ma sulla relazione, permette di pensare il rapporto individuo-società non in termini di primato di un elemento o dell’altro.

Il trans-individuale non è altro che la categoria ontologica imposta da questa logica relazionale, è il nome del sistema meta-stabile che dà luogo all’individuazione psichica e collettiva, tra di relazioni che attraversa e costituisce gli individui,e le società, interdicendo metodologicamente la sostanzializzazione degli uni e degli altra.

La società –scrive Simondon non è il prodotto della reciproca presenza di molti individui, ma non è neppure una realtà sostanziale da sovrapporre agli esseri individuali, quasi fosse indipendente da essi.

La società è l’operazione, è condizione operativa, con cui si determina un modo di presenza più complesso di quanto sia la presenza dell’essere individuale isolato.

Un modello di relazione esso stesso senza centro (complesso e stratificato).

Simondon conclude che non vi è qualcosa di psicologico o qualcosa di sociologico, ma solo l’umano che in rare situazioni limite, può sdoppiarsi in psicologico e sociologico.

Idividuazione attraverso la trasduzione,trasporto o trasformazione di qualcosa, da una forma, un luogo o concetto ad un altro.

La metastabilità

Simondon ricorre alla fisica  per comprendere quella situazione che non possono essere definite dall’alternativa: ‘o stabile o instabile’, cioè metastabile.

La metastabilità è la caratteristica propria di un sistema caotico, o infinitamente complesso, diverso

Manifesto dell’educazione diffusa                                                                “Mai più aule tra i muri e studenti che volgono lo sguardo teso alla fuga al di là dei vetri chiusi”

    (La Città educante. Manifesto della educazione diffusa, Asterios)

L’educazione diffusa è un’alternativa radicale all’istituzione scolastica attuale. È tempo di rimettere bambini e bambine, ragazzi e ragazze in circolazione nella società che, a sua volta, deve assumere in maniera diffusa il suo ruolo educativo e formativo.

La scuola dove ridursi a una base, un portale ove organizzare attività che devono poi realizzarsi nei mondi aperti del reale, tramite un progressivo adeguamento reciproco delle esigenze delle attività pubbliche e private interessate, degli insegnanti e dei ragazzi e bambini stessi.

All’apprendimento chiuso e iperprotettivo della scuola, privo di motivazione e connessione con le realtà si sostituisce progressivamente un apprendimento realizzato con esperienze concrete da rielaborare e condividere. Non più insegnanti di discipline ma educatori, méntori, guide, conduttori capaci di agevolare i percorsi di interconnessione e indurre sempre maggior autonomia e autorganizzazione. I ragazzi e i bambini nel mondo costituiranno una nuova linfa da troppo tempo emarginata e costringeranno la società e il lavoro a ripensarsi, a rallentare e a interrogarsi.

È un atto politico portare questo modello nella società. È un impegno, una scommessa e una prospettiva di vita sensata che chiediamo di sottoscrivere impegnandosi a divulgare l’idea e il progetto per trasformarlo in esperienze diffuse nel territorio.

L’educazione diffusa pone al centro della vita educativa l’esperienza autentica, quella che mobilita tutti i sensi ma soprattutto la forza che li accende, la passione.

L’educazione diffusa ribalta l’idea che la mente possa imparare separatamente dal corpo, è attraverso il corpo, i suoi sensi, il suo impegno, che si verifica un vero apprendimento duraturo.

L’educazione diffusa libera i bambini e i ragazzi, le bambine e le ragazze, dal giogo della prigionia scolastica: li aiuta a trovare nel quartiere, nel territorio e nella città i luoghi, le opportunità, le attività nelle quali partecipare attivamente per offrire il proprio contributo alla società.

L’educazione diffusa è un reticolo in continua espansione di focolai di attività reali nelle quali i più giovani, al di fuori della scuola, esplorano, osservano, contribuiscono, si cimentano, danno vita a situazioni inedite, aiutano, si esprimono e imparano da tutti e da tutte, così come insegnano a tutti e a tutte.

L’educazione diffusa sradica la malapianta delle valutazioni insensate per mezzo di attività reali delle quali correggere sul campo eventuali cadute, imperfezioni, fallimenti e delle quali solo il raggiungimento e il processo valgono come documenti vivi per poter stabilire se ciò che si è fatto è valido e ripetibile o da rivedere e correggibile

L’educazione diffusa vede gli insegnanti mutare in mèntori, educatori, accompagnatori, guide indiane, sostenitori, trainer, organizzatori di campi d’esperienza nel mondo reale e non nel chiuso di aule panottiche dove l’apprendimento marcisce e i corpi avvizziscono.

L’educazione diffusa chiama tutto il corpo sociale a rendersi disponibile per insegnare qualcosa ai suoi più piccoli e giovani: ognuno dovrebbe poter regalare con piacere un poco della sua esperienza, condividendo finalmente la vita con chi sta crescendo e imparando da loro a riguardare il mondo come non è più capace di fare.

L’educazione diffusa trasforma il territorio in una grande risorsa di apprendimento, di scambio, di legame, di cimento, di invenzione societaria, di sperimentazione, al di fuori di ogni logica di mercato, di adattamento passivo, di competizione o di guadagno monetario.

Nell’educazione diffusa si assiste alla costruzione di un tessuto sociale solidale, responsabile, finalmente attento a ciò che vi accade a partire dal ruolo inedito che bambini e adolescenti tornano a svolgervi come attori a pieno titolo, come soggetti portatori di un’inconfondibile identità planetaria.

Per iniziare a sperimentare l’educazione diffusa occorrono un gruppo di genitori motivati, di insegnanti appassionati e possibilmente un dirigente didattico coraggioso che abbiano voglia di vedere di nuovo allievi vivi che gioiscono dell’imparare e di essere riconosciuti come soggetti a pieno titolo nel mondo.

Con l’educazione diffusa ognuno viene riconosciuto come persona umana nelle sue caratteristiche costitutive di unicità, irripetibilità, inesauribilità e reciprocità. L’educazione non deve fabbricare individui conformisti, ma risvegliare persone capaci di vivere ed impegnarsi: deve essere totale non totalitaria, vincendo una falsa idea di neutralità scolastica, indifferenza educativa, e disimpegno. L’educazione diffusa promuove l’apprendistato della libertà contro ogni monopolio (statale, scolastico, familiare, religioso, aziendale).

Il Manifesto tradotto in ucraino (presto la versione in altre lingue)

Azioni di educazione diffusa

 Costruire la rete di Educazione Diffusa e Comunità Educante che sottoscrive il Manifesto dell’educazione diffusa. La rete può essere costituita da almeno un istituto scolastico (“campo base”), comitato di genitori, enti locali ed enti pubblici, parchi e aree protette, botteghe, mercati comunali, teatri, biblioteche, librerie, musei, sedi di associazioni e cooperative, centri sociali, centri sportivi, università e altri spazi sociali  e culturali, professionisti, singoli cittadini, etc. etc. (consapevoli che dal punto di vista normativo si tratta di attività realizzabili nell’ambito dell’autonomia scolastica, coerenti con le Indicazioni nazionali – Linee guida per tutti gli ordini e gradi di istruzione).

    Avviare incontri di auto-formazione tra scuola, realtà sociali e culturali, fautori di buone pratiche nel territorio circostante – anche con il supporto dei primi firmatari del Manifesto della educazione diffusa – per definire nel dettaglio il percorso di sperimentazione che lavori agli obiettivi, i tempi, le modalità e i parametri da misurare.

    Elaborare, come gruppo di supporto della sperimentazione, progetti volontari di architettura per trasformare gli spazi individuati della città educante (edifici storici, botteghe, teatri, biblioteche, musei, piazze, parchi…) in luoghi di apprendimento (privilegiando l’autocostruzione e il coinvolgimento dei territori), sia in relazione con gli enti locali che in quanto cittadini autorganizzati. Dirottare le risorse dedicate alla obsoleta edilizia scolastica verso esperimenti di progettazione e costruzione di “portali” e di recupero e trasformazione di spazi e luoghi della città in educanti.

    Avviare la sperimentazione includendo anche una parte sempre crescente di attività come “scuola aperta”, per cominciare ad abitare in modo diverso gli edifici scolastici sia durante il tradizionale orario scolastico che oltre, quando sia possibile cogestire gli spazi con associazioni di genitori e realtà sociali locali.

    Monitorare il percorso sperimentale attraverso incontri e ricercare e partecipare a bandi pubblici locali, regionali, nazionali ed europei e di fondazioni private per rafforzare le azioni di educazione diffusa.

    Stimolare e promuovere politiche dettagliate di cittadinanza dei bambini e bambine, ragazzi e ragazze in ogni settore politico: trasporti, urbanistica, cultura, ambiente, servizi sociali, sport, sviluppo economico, pubblica amministrazione, sanità, sicurezza fino a definire nei bilanci degli enti la quota dedicata a tali obiettivi.

    Dedicare parte dei percorsi di educazione diffusa alle emozioni, alle relazioni, all’introspezione e ad esercizi di dialogo interno attraverso elaborazioni teatrali, festival delle emozioni ed ogni altra iniziativa che promuova l’emersione dei sentimenti profondi degli individui, solitamente rimossi dalla vita scolastica, per un confronto vivo all’interno della comunità educante.

    Realizzare passeggiate cognitive alla scoperta di quartieri, strade, luoghi naturali, luoghi abbandonati, luoghi dimenticati per ripensare e riprogettare il territorio e per tornare a prendersene cura a partire dalle osservazioni e le analisi di bambini e bambine, ragazzi e ragazze.

    Strutturare in dettaglio i processi di partecipazione e decisione dei bambini e ragazzi nella definizione dei percorsi di educazione diffusa in modo da rispondere ad una parte dei loro bisogni e dei loro quesiti desiderosi di risposte.

    Documentare il percorso con tutti gli strumenti possibili: studi scientifici, comunità virtuali, prodotti audiovisivi in modo che siano consultabili da altre scuole e città.

Appunti per un Progetto di educazione diffusa

Primi firmatari:

Paolo Mottana, Giuseppe Campagnoli, Francesca Martino, Dimitris Argiropoulos, Anna Sicilia, Luigi Gallo, Ester Manitto, Mariagrazia Marcarini, Alice Massano, Francesca Pennati, redazione di Comune

MANIFESTO E PROPOSTA TRATTO da comune-info

Per aderire al Manifesto scrivete nome, cognome, città di residenza inviando via email: info@comune-info.net

Condividendone sperimentazione desidero portare a conosocenza i frequentatori del blog e delle nostre attività tale matifesto e proposta

Pino de March x comunimappe    

trans-umanesimo

Il significato del termine “transumanesimo” fu delineato in modo sistematico da Julian Huxley nel 1957, nel testo “In New Bottles for New Wine”, dopo averlo a sua volta mutuato dall’amico Pierre Teilhard de Chardin che aveva coniato il termine già nel 1949[1]. Nell’originaria accezione di Huxley, transumanesimo indica «l’uomo che rimane umano, ma che trascende sé stesso, realizzando le nuove potenzialità della sua natura umana, per la sua natura umana», collocandolo in uno scenario di emancipazione dell’umanità in cui quest’ultima assume consapevolmente il compito di guidare il generale processo evolutivo.[2]

Il filosofo ebreo-tedesco Walter Benjamin nella città della tecnica cioè Parigi capitale del XIX sec., sostiene che ‘la macchine da presa riesce ad adattarsi meglio alle nuove condizione della visione meglio di quanto non riesca a fare l’occhio umano’.

Tecnica che accompagna il sapiens nel corso della sua stessa evoluzione, dall’uso di quella prima scheggia-utensile, che lo ha reso umano, in quanto costrutto stesso della sua stessa mani-polazione, che  da un lato lo trascende dalla natura ma dall’altro rende possibile l’altro potenziale, che emana o emerge da essa (o ciò che immanente al vivente).

Queste considerazioni sulle relazioni sempre più implicanti tra macchina ed umano non vanno intese in senso perturbante pessimistico-alienato(o post-umanista),cioè di delega della visione o del senso dell’occhio alle macchine ma piuttosto di quella nuova articolazione-protesi che dilata la nostra visione e la ricombina tecno-umanamente in modo da ridarci un altro sguardo aumentato però non meno umano dell’altro che ne è privo. E la fotografia come la pellicola cinematografica che l’equivale in quanto scandisce l’immagine seppur in movimento-in fotogrammi distinti-  a detta di un altro critico e visionario della comunicazione-tecnica Mc Luhan, che riflette l’emergenza-media e spettatore e ne misura la temperatura, cioè la nostra partecipazione ad essi; i fotogrammi sono da considerarsi un media caldo in quanto mono-sensoriale, in quanto ci restituiscono una realtà nuova e più dettagliata, e che ci restituisce una condizione di percezione  che ci richiede meno partecipazione-elaborazione -di dati -integrazione sensoriale; i media freddi invece sono quelli che operano integrando più funzioni sensoriali come per esempio la televisione che cattura anzi con-gela la nostra attenzione-emozione-percezione e per questo ci richiede più partecipazione nell’elaborazione di lontano-vedere-ascoltare.

Media caldi e media freddi


Una ulteriore tessera del mosaico intellettuale di McLuhan è rappresentata dal concetto di “temperatura dei media”. Sulla base di questa nozione lo studioso canadese divideva i media in due categorie: media caldi e media freddi.

Come molte altre nozioni del pensiero mcluhaniano, anche questa è stata al centro di polemiche e di interpretazioni contrastanti. In generale possiamo dire che il concetto di “temperatura” è legato al grado di partecipazione che un media richiede in chi lo utilizza o ne fruisce. In questo senso i media “caldi” sono quelli che non esigono da parte di chi li utilizza una grande partecipazione, e media “freddi” sono invece quelli che richiedono al fruitore maggiore partecipazione e coinvolgimento.

Ma da cosa viene determinato questo livello di partecipazione? Analizzando i vari passi in cui lo studioso canadese si occupa di questo tema, emergono due elementi fondamentali che caratterizzano la temperatura di un medium: il numero di canali sensoriali che sono impegnati durante il suo uso e il livello di definizione o di “intensità” con cui sono costruiti i messaggi.

Un medium è caldo, e dunque meno partecipativo, se impegna un solo senso con messaggi ad alta definizione. In questo caso, infatti, la comunicazione fornisce una grande quantità di dati estremamente dettagliati, che non richiedono al fruitore nessuna operazione di integrazione del messaggio durante la percezione. Un esempio di medium caldo è la fotografia: su tratta infatti di un medium esclusivamente visivo le cui immagini sono dotate di un elevato grado di dettaglio. Ma anche la radio e la scrittura sono considerati da McLuhan media caldi.

Al contrario, i media freddi coinvolgono molteplici canali sensoriali, inviando però un messaggio a “bassa definizione”. Essi di conseguenza lasciano spazio al fruitore, gli chiedono anzi di completare la loro portata informativa con una partecipazione attiva. I media freddi, insomma, coinvolgono il fruitore proprio perché lo stimolano con maggiore efficienza sia dal punto di vista sensoriale che da quello percettivo. Non stupisce dunque che McLuhan, oltre al telefono, indicava come esempio massimo di media freddo la televisione: «La TV è un medium freddo, partecipazionale … La radio, invece, è un medium caldo e funziona meglio se se ne accentua l’intensità. Non richiede a chi ne fa uso lo stesso livello di partecipazione. Può servire come rumore di fondo… La TV non può essere uno sfondo, ci impegna, ci assorbe».

Insomma, anche nel caso della distinzione tra caldo e freddo, McLuhan mette in evidenza come l’effetto dei media non dipenda solo dal contenuto, ma soprattutto dal tipo di relazione percettiva che uno strumento instaura con i processi percettivi e cognitivi del fruitore. Da questo punto di vista ci sembra esemplare il modo in cui un importante studioso italiano del pensiero di McLuhan, nonché insigne studioso di arte e letteratura, Renato Barilli, ha riassunto la distinzione tra media caldi e freddi:

«Sono “freddi” i media che procurano uno sviluppo armonico e globale della superficie mediale di contatto, in modo che alle nostre facoltà sensoriali sia consentito un esercizio fondamentalmente sinestetico. Sviluppo, quindi, ben proporzionato dei vari canali percettivi; partita aperta tra il dare e l’avere, tra il dentro e il fuori, tra attività e recettività. Sono “caldi” invece i media che portano all’ipertrofia di qualche canale percettivo a spese di altri, interrompendo la continuità sinestetica, portando a un eccesso di sviluppo e di specializzazione qualche area della superficie di contatto a scapito di altre».

Da mediamente.rai.it

postumano (post-umano), s. m. e agg. Progressiva alterazione delle caratteristiche dell’essere umano; che tende a modificare o a perdere le caratteristiche umane. ◆ Se – scrive [George] Steiner – siamo alla fine e stanno già sparecchiando, non credo che ciò avvenga, come egli dice a causa della tecnologia e dell’intelligenza artificiale, del computer capace di creare il Museo di Bilbao di una bellezza estetica degna del Partenone. È piuttosto con la manipolazione genetica che sta avvenendo una vera mutazione antropologica, prevista da Nietzsche, forse preludio all’avvento di una nuova specie, post-umana. (Claudio Magris, Corriere della sera, 6 aprile 2003, p. 33, Terza pagina) • [tit.] Tra chip e sensori arriva il post-umano [testo] Dobbiamo cominciare ad abituarci ad una parola nuova, e inquietante – post-umano –. […] Siamo alla vigilia di un cambiamento della natura stessa del corpo che, modificato tecnologicamente, diverrebbe per ciò post-umano? (Stefano Rodotà, Repubblica, 6 dicembre 2004, p. 1, Prima pagina) • L’Uomo, inteso tanto come singolo quanto come genere umano, ha imparato a guardare a se stesso non più come un fatto, ma come un da fare. La consapevolezza di questo cambiamento in atto, ha indotto un numero sempre maggiore di filosofi ad introdurre nel dibattito contemporaneo un nuovo ambito di riflessione ed a coniare un nuovo termine, un neologismo, per definirlo. Tale termine è: postumano. Ma cos’è il postumano? Sulla base delle posizioni più comuni, una prima risposta approssimativa potrebbe essere la seguente: «Il postumano è il nome col quale si è divenuti soliti definire gli estremi di una nuova filosofia per la quale la natura biologica del corpo dell’uomo, ivi compreso il cervello, non costituisce il limite delle possibilità dell’essere umano. Anzi, per questa filosofia, tale natura può e dev’essere superata attraverso l’implementazione sul “corpo biologico” di protesi tecnologiche». (Cosimo Pacciolla, Gazzetta del Mezzogiorno, 10 gennaio 2006, La Gazzetta di Lecce, p. 7).
Derivato dall’agg. umano con l’aggiunta del prefisso post-.
Già attestato nel Corriere della sera del 19 giugno 1994, p. 15 (Carlo Formenti).

TRANS-EDUCARE RELAZIONALE E CIRCOLARE CONTRO LA FREDDA TIRANNIA DELLE

VALUTAZIONI E DELLECOMPETENZE

L’avvento della meritocrazia

“Nel 1958 Michael Young pubblicava a Londra il profetico libro – The Rise of Meritocracy’ (ed. comunità, Milano 1962), una distopia in cui si delinea l’avvento al potere su scala mondiale di una Meritocrazia. I nuovi padroni governeranno in base ad una selezione fondata non sulla nascita, né sulla ricchezza, ma sull’intelligenza misurata scientificamente. La nuova classe dirigente arriverà al potere grazie ad una serie di riforme scolastiche e socio-economiche ispirate al principio d’eguaglianza delle opportunità. Le classi inferiori, lavoratori e lavoratrici hanno finora perso tutti i loro saperi e il loro ingegno, con il loro consenso – democraticamente –  ottenuto, autodichiarandosi e riconoscendosi come esseri inferiori. Nell’anno 2034, però, le masse di esseri sottoposti si rivolteranno mettendo in discussione l’intero sistema ‘non meritocratico’. Nel manifesto che descrive l’intenzione dei rivoltosi si può leggere:’la società senza classi sarà quella che avrà in sé e agirà secondo una pluralità di valori. Giacché se noi valutassimo le persone non solo per la loro intelligenza e cultura, la loro occupazione o attività svolte e il loro potere, ma anche per la loro bontà e il loro coraggio, per la loro fantasia e sensibilità, la loro amorevolezza e generosità, le classi non potrebbero più esistere […]. Ogni essere umano avrà quindi uguali opportunità non di salire nel mondo non alla luce di una qualche misura matematica, ma di sviluppare le sue particolari capacità per vivere una vita più ricca.’ Tratto da Michael Young – The Rise of Meritocracy’ (ed. comunità, Milano 1962)

‘ Non esiste oggi esponente politico di dx o di sx, manager di aziende pubbliche o private, economista o opinionista televisivo e della carta stampata (tranne poche eccezioni) che non metta al primo posto dei suoi obiettivi , nell’indicare la soluzioni ai guasti di queste nostre società, proprio la mancanza della selezione sociale fondata sul merito ’. Roger Abravanel , Meritocrazia, Garzanti, Milano 2008.

Certamente in una società che premia il demerito appare del tutto evidente che invocare e aspirare ad una società meritocratica non può non essere un obiettivo facilmente condivisibile. Il problema come già M.Young aveva intuito, è che valorizzare le attitudini personali, i singoli talenti e la specifica sensibilità è una cosa, il merito è un altro, la meritocrazia un’altra cosa ancora. Innanzitutto è palese la difficoltà(l’impossibilità ) di definire in modo assoluto il merito, poi è evidente quanto arbitrario, possa essere organizzare una comunità secondo la regola del premio all’individuo meritevole,infine sono facilmente intuibili i danni irreparabili che ne deriverebbero. Il merito è una variabile che dipende da numerosi fattori e da diversi parametri:                                       tempi in cui si verifica                                                           spazio in cui avviene                                                                  contesto che permette all’individuo di dimostrarsi meritevole.                          Il merito è una variante altamente aleatoria, mai una costante, pertanto premiare il merito (in senso assoluto) è impossibile.

La meritocrazia è di conseguenza impraticabile perché considera il merito un valore assoluto(e non relativo)e costante (anziché variabile). Possiamo dunque dire che la meritocrazia è la negazione del merito stesso.                          Tratto da – il feticcio della Meritocrazia, Manifesto libri, Roma 2013.

Eppure la Meritocrazia è la parola chiave, il concetto per eccellenza, che ispira tutti coloro che si propongono come i veri riformatori di questa nostra società.

Un altro mantra è la valutazione.                               Valutare vuole dire dare valore quindi pesare, quantificare, attribuire un peso spendibile nel mercato a qualcosa.                                                      Valutare contiene il verbo valere, avere forza, potenza, autorità,comprende valenza, valevole(utile, valido, efficace), ma soprattutto richiama il sostantivo valore (avere valore di, con valore di, valore di scambio, valore d’uso, valore nominale, valorizzare, valoroso, valuta nel senso di moneta). La valutazione è l’atto effettivo di valutare e il suo significato (nella molteplicità di derivati e di sensi che le si attribuiscono)è preminentemente legato al concetto di valore o stima, alla determinazione del prezzo, trasformandosi così in un potente strumento di potere (nel senso di ‘potere fare’ o ‘non fare’.)

Come ben sottolinea Angélique del Rey in questo suo lavoro (la tirannia della valutazione, ed. Eléutera, Milano 2018), la valutazione è lo strumento centrale della flessibilizzazione contemporanea del lavoro, che produce inevitabilmente una precarizzazione psicologica dell’essere umano. Si caratterizza come controllo a posteriori attraverso la performance, con una pretesa di oggettività(una semplice informazione diviene discorso di verità), il significato che la società (post)moderna attribuisce all’oggettività implica l’equivalenza tra le cose e gli esseri umani:la valutazione oggi oggettivizza i soggetti e li sradica da se stessi, cioè dalla loro interiorità e specificità. In sostanza ciu suggerisce ancora Angélique del Rey, il razionalismo valutatore, vera tirannia del visibile e del esplicito, sviluppa e realizza una deterritorializzazione della misura e del giudizio presente nella valutazione. Pertanto è l’intero soggetto che, nel momento in cui viene valutato, è sradicato dalla propria reale condizione. Ancora di più, chi valuta pensa ad un soggetto che è divenuto e si conferma come oggetto medio, così ipotizzato da parametri generali e generici,completamente senza storia, senza presente e con un fututro che sta per essere determinato dal suo esterno. L’ideologia di fondo di questa società ossessionata dal valutare tutto, sempre, comunque, è propria di una nuova economia che potremo definire ‘cognitiva’, nella quale l’impresa(nel senso più ampio del termine)investe nel ‘capitale umano ’ (vero orrore espressivo), secondo equazioni come – ricchezza e sviluppo nazionale = innovazione-. In altre parole l’individuo è chiamato a forza ad aumentare le sue competenze per rendersi più competitivo. Una nuova logica bio-politica e totalitaria del dominio enuncia e persegue il passaggio dal saper fare al saper-essere(in senso performativo e non d’unicità o singolarità). Col pretesto dell’efficienza, in realtà si valuta solo la capacità d’adattamento al sistema complesso e globale di valutazione, ai suoi tempi,luoghi, modi, relazioni,incitando ad una competizione esclusivamente finalizzata al raggiungimento del risultato(a qualsiasi costo), promuovendo questo nuovo oggetto-soggetto (essere assoggettato) dal cervello ‘aumentato’ (Miguel Benasayag, il cervello aumentato, l’uomo diminuito, ed. Erikson,Trento 2016), piegando l’espressione libera e spontanea del proprio specifico sé alle esigenze delle batterie valutative appositamente confezionate. In nome della performance, sottolinea Angélique del Rey, abbiamo creato una misura che misura solo la capacità di conformarsi alla misura stessa. Adattarsi alle richieste significa adattarsi alla norma:le valutazioni disciplinari scolpiscono ognuno all’interno, a partire da un modello dato e interiorizzato.

L’esito è il riconoscersi come soggetti –(oggetti)proprio in quanto si è valutati:VALUTATI DUNQUE SONO (VALUTATO ERGO SUM di cartesiana memoria.

Insomma, l’idea dominante è che ogni individuo, attraverso la valutazione, si possa ritenere soddisfatto del posto che occupa nella piramide sociale perché è quello che si è meritato.

…..

DALL’ISTRUZIONE OBBLIGATORIA ALLA FORMAZIONE OBBLIGATORIA

Un esempio significativo di tutto questo lo possiamo rilevare nei sistemi scolastici. La logica meritocratica si propone di trasformare i giovani da soggetti ad oggetti, e la funzione dei sistemi scolastici è innanzitutto quello di fornire al mercato del lavoro globalizzato e fluido soggetti-oggetti malleabili (assoggettati) e utilizzabili(spendibili)in contesti diversi, privi di contenuti problematizzati, ma ricchi di capacità di adattamento psicologico e professionale (imparare ad imparare).

Abbiamo ormai consumato il passaggio strategico dall’idea d’istruzione obbligatoria, a quello di formazione obbligatoria, ll’uomo produttore a quello di consumatore.

DALL’ACQUISIZIONE DI CONOSCENZE ALL’ACQUISIZIONE DI COMPETENZE

Ecco perché in passato l’attenzione era rivolta all’acquisizione di competenze mentre adesso è rivolata all’acquisizione delle competenze. Il sistema scolastico è transitato dall’essere al servizio dell’economia all’essere al servizio di uno dei settori strategici dell’economia. La sua mission è infatti quella di formare adeguatamente i lavoratori alle esigenze della logica del capitalistica-finanziaria, di educare a stimolare il consumatore, di aprire le scuole stesse alle strategie pervasive dei mercati(Nico Hirtt,L’École prostitutée,Edition Labor, Bruxelles 2001).

Il futuro del lavoratore (fin da studente) deve essere flessibile,adattabile, competitivo, animato da spirito d’impresa e soprattutto responsabile generale (Con quello delle classi dominati).

LA PEDAGOGIA DELLE COMPETENZE

La pedagogia delle competenze, così come è delineata nelle otto competenze-chiave contenute nelle ‘Raccomandazioni del Parlamento Europeo e del Consiglio d’Europa  del 18 dicembre 2006, ha colonizzato l’insieme dei sistemi educativi del globo, oltrepassando le frontiere del vecchio continente e governando il sistema d’istruzione degli U.S.A., Canada,Australia, Argentina, Algeria, Togo ecc.

Il Consiglio d’Unione Europea adotta una nuova raccomandazione sulle competenze chiave per l’apprendimento permanente (22 maggio 2018)

OTTO COMPETENZE CHIAVE

  • COMUNICAZIONE NELLA MADRELINGUA
  • COMUNICAZIONE NELLE LINGUE STRANIERE
  • COMPETENZA MATEMATICA E COMPETENZE DI BASE IN SCIENZA E TECNOLOGIA
  • COMPETENZA DIGITALE
  • IMPARARE AD IMPARARE (partecipare attivamente alle attività portando il proprio contributo personale. Reperire, organizzare, utilizzare informazioni da fonti diverse per assolvere un determinato compito;organizzare il proprio apprendimento;acquisire abilità di studio)
  • COMPETENZE SOCIALI E CIVICHE
  • SPIRITO D’INIZIATIVA ED IMPRENDITORIALITA’(Risolvere i problemi che s’incontrano nella vitae nel lavoro e proporre soluzioni;valutare rischi ed opportunità;scegliere da opzioni diverse;prendere decisioni;agire con flessibilità;progettare e pianificare;conoscere l’ambiente in cui si opera anche in relazione alle proprie risorse.)
  • CONSAPEVOLEZZA ED ESPRESSIONE CULTURALE

L’INTERNAZIONALIZZAZIONE DEI SISTEMI VALUTATIVI 

Tutto ciò si imposto se che governi nazionali, sindacati tradizionali e forze politiche abbiamo speso una parola di condanna o abbiamo allertato i loro iscritti rispetto alle conseguenze che questo fenomeno trasversale e internazionale sta producendo( raramente e solo movimenti di base degli studenti attraverso le assemblee e sindacati di base dei docenti – attraverso i comitati di base – hanno attivato i loro associati e aperto conflitti e discussioni nel merito di quanto stava accadendo). L’internazionalizzazione dei sistemi valutativi risponde in pieno ad un modello educativo che è divenuto irrimediabilmente ‘formativo’ e che ha trasformato la Scuola in un Fabbrica di allievi performanti, in una fabbrica di ‘risorse umane’.

Si è così imposta una valutazione che poggia su una filosofia comune caratterizzata da una misurazione standardizzata e da un approccio quantitativo, una valutazione del tutto estranea al contesto quotidiano della dinamica apprendimento/insegnamento/apprendimento. Le tecnologie e gli strumenti valutativi(definiti dal Pisa, Programme for International Student Assessment dell’OCSE, ed in Italia tradotti dall’INVALSI) stanno trasformando l’intero sistema d’istruzione,diventando ormai il presupposto e non la conseguenza delle pratiche quotidiane che si fanno a scuola.

Questi sistemi pretendono di misurare ciò che non è misurabile, cioè si propongono di dare un valore quantitativo ad una qualità. La competenza è quella capacità tutta personale di tradurre concretamente in un contesto specifico le proprie abilità e conoscenze.

Pertanto non può essere misurata quantitativamente ma solo qualitativamente, poiché dipende da un’insieme di fattori che esigono continue verifiche nella pratica. La competenza dunque definisce la capacità di portare a termine una funzione, un insieme di compiti. Tradizionalmente è vista come il risultato di una padronanza o signoria delle conoscenze acquisite, del saper-fare, dei comportamenti adeguati e delle esperienze pratiche.

Ma dalla fine del XX secolo, questo buon senso ha lasciato il posto ad una nuova interpretazione del termine ‘competenza’, che ora non significa più solo una somma di saperi efficaci, ma rimanda sempre più ad una capacità astratta di mobilitare le proprie conoscenze (qualunque esse siano).

Ciò che caratterizza l’approccio a queste nuove competenze, predominate a partire dagli anni Novanta, è che gli obiettivi educativi, più che a trasferire contenuti, mirano a conseguire una capacità d’azione. Una competenza non è riducibile a specifici saperi, né a specifici saper-fare o comportamenti. Questi sono solo risorse che l’allievo non deve necessariamente possedere,ma che deve essere in grado di mobilitare, in un modo o nell’altro, per la realizzazione di un compito particolare. Queste nuove modalità valutative inducono perciò ad insegnare solo ciò che è misurabile o che si ritiene tale.

Quindi non solo condizionano le modalità d’insegnamento e le didattiche che ne conseguono, ma soprattutto plasmano e rendono validi solo alcuni dei modi d’apprendere. Con un’operazione arbitraria e pericolosa la qualità viene fatta coincidere con la quantità senza considerare realmente che l’essere vivente non è mai uguale a se stesso(cambia, s’evolve) e soprattutto non è mai uguale ad un altro,neanche nel modo, nello stile e nei tempi del suo apprendimento.

QUESTO FENOMENO STA PRODUCENDO L’INSEGNAMENTO DELL’IGNORANZA (Jean Claude Michéa,l’enseignement de l’ignorance, Edition Climats,Castelnau-le-lez,1999 ), depauperando i saperi, abbassando i livelli, svuotando di criticità i contenuti. Quello che ormai divenuto una sorte di supermarket dell’istruzione, l’istituto scolastico, dà spazio ad una didattica che produce segmentazione e mecanizzazione dell’apprendimento, attraverso una pratica valutativa standardizzata che si basa sul rispondere a domande(test) e che ha ormai rinunciato a stimolare la proposizione di domande e a mantenere acceso un pensiero critico e divergente.

 La filosofia dell’utilitarismo governa il processo di trasmissione del sapere e plasma le metodologie di insegnamento, producendo nei fatti ‘un uomo senza qualità’(Angélique del Rey, A L’École des compoetences. De l’éducation a la fabrique de l’éleve performant, La Decouverte, Paris 2013. )

La valutazione per competenza si propone di ‘valutare l’attitudine dei giovani quindicenni a cavarsela nella vita reale. Vita reale? Appare chiaro che nello scenario definito dalla valutazione la nozione di competenza impone una visione normativa della vita e della sua riuscita. Di ciò che la vita reale è, e di ciò che non è. Di ciò che significa riuscire nella vita reale, e di ciò che significa fallire. qualità’(Angélique del Rey, A L’École des compoetences. De l’éducation a la fabrique de l’éleve performant, La Decouverte, Paris 2013. )

TUTTO CIÒ SIGNIFICA FORSE CHE IL VALUTARE DEV’ESSERE BANDITO DA OGNI FORMA DI RELAZIONE E DI ORGANIZZAZIONE SOCIALE? OVVIAMENTE NO! NEANCHE ALL’INTERNO DELLE SCUOLE.

MA OCCORRE RIPRENDERE SIGNIFICATI PIÙ AUTENTICI, PIÙ CONSONI A RELAZIONI UMANE ISPIRATE AI VALORI DELLA COOPERAZIONE PIUTTOSTO CHE ALLA COMPETIZIONE.

Ciò che va dunque respinto è quel dispositivo di potere che assume le caratteristiche di un controllo totale funzionale alla diffusione ‘di un essere senza qualità’, funzionale al mercato del lavoro globale ,un dispositivo prodotto da un sistema scolastico fondato sulla cultura dell’utilitarismo e organizzato sui tempi ‘spesi bene’(dove per bene s’intende qualcosa di specifico e predefinito.)

CIÒ CHE OCCORRE MODIFICARE PER ANGÉLIQUE DEL REY È PROPRIO IL PARADIGMA DI FONDO: ACCETTARE LA COMPLESSITÀ, L’INCERTEZZA, L’IMPREVEDIBILITÀ,LA SPECIFICITÀ, LA SINGOLARITÀ, LA CONTESTUALIZZAZIONE, RIMPIAZZANDOLA LINEARITÀ E IL RIDUZIONISMO SISTEMATICO.

ECCO DUNQUE CHE, IN AMBITO VALUTATIVO PREVARRÀ L’OSSERVAZIONE E AL REGISTRAZIONE SUL GIUDIZIO, L’ATTENZIONE AL PROCESSO PIÙ CHE AL PRODOTTO.

In questo ambito si recupera tutta una tradizione libertaria fatta di innumerevoli esperienze concrete, realizzate anche nell’attualità, che hanno privilegiate queste modalità alternative e fortemente anti-autoritarie (dialogo e circolarità). Modalità che spingono per intervenire il meno possibile nella relazione educativa(secondo l’insegnamento di Tolstoj e della Montessori), per ritenere strategico il fatto di valutare anche l’intervento dell’adulto, per considerare l’errore uno strumento e un’occasione irrinunciabile di crescita (e non una condanna), per mettere in pratica confronto tra pari, il tutto partendo dalla convinzione che l’apprendimento è una costruzione sociale e non esclusivamente individuale. La valutazione pertanto risulterà funzionale al lavoro che si sta svolgendo e perderà ogni valenza assimilabile ad un rito da tribunale(Ferrer). Valutare è funzionale ad imparare :all’opposto nella scuola istituzionalizzata gli errori si nascondono all’insegnate perché si vogliono evitare i giudizi. Questo è un punto d’inizio per un’analisi radicale di come, attraverso queste ossessioni valutative, si sta imponendo un tipo di essere umano privo d’autonomia, servile ed ignorante, ma fortemente , perché ne ha interiorizzato i fondamenti, ad essere consumatore passivo in modo assolutamente a-critico.

Questo testo sopra riportato con alcune mie note  per una riflessione e critica comune è la prefazione di Francesco Codello al saggio di Angelique de Rey , la tirannia della valutazione, edizione Eleutera.

MANIFESTO TRANSFEMMINISTA CONTRO IL BINARISMO SESSUALE

Pubblicato il 13 luglio 2018 da feminoska    

Emi Koyama.

Ultima edizione, 26 Luglio 2001

Testo originale qui. Illustrazione per gentile concessione di Florent Manelli.

Introduzione

La seconda metà del ventesimo secolo è stata testimone di una crescita senza precedenti del movimento femminista americano, grazie alla partecipazione di diversi gruppi di donne. Ogni volta che un gruppo di donne, precedentemente messo a tacere dal movimento femminista ufficiale, rompeva il silenzio reclamando il posto che gli spettava di diritto all’interno del movimento, subito veniva accusato di frammentare il femminismo con problemi di poco conto, e solo successivamente finiva per essere accettato e accolto come un elemento prezioso del pensiero femminista. Siamo diventat* sempre più consapevoli del fatto che la diversità è la nostra forza, non la nostra debolezza. In ultima istanza, nessuna frammentazione o polarizzazione temporanea è così grave da annichilire i benefici delle politiche inclusive dell’alleanza.

Ogni volta che alcune donne (precedentemente ridotte al silenzio) prendono parola, sfidano le altre femministe a riconsiderare la propria idea di chi rappresentano e degli ideali per i quali lottano. Anche se questo processo, talvolta, porta alla dolorosa realizzazione dei propri pregiudizi e delle oppressioni interiorizzate in quanto femministe, esso si rivela vantaggioso per il movimento, perché allarga le nostre prospettive e la nostra cerchia. È con questa idea in mente che dichiariamo che è giunto il momento che le donne trans partecipino alla rivoluzione femminista, espandendo ulteriormente la portata del movimento.

“Trans” è spesso utilizzato come un termine inclusivo, che raggruppa una gran quantità di violazioni delle norme di genere, accomunate da una qualche discontinuità fra il genere assegnato alla nascita e l’identità e/o l’espressione di genere di una persona. Ai fini di questo manifesto, tuttavia, il termine “donne trans” verrà spesso utilizzato per descrivere quelle persone che si identificano, presentano o vivono più o meno come donne, anche se il sesso che è stato assegnato loro alla nascita è l’opposto. Allo stesso modo, “uomini trans” è utilizzato per descrivere coloro che si identificano, presentano o vivono come uomini a discapito del fatto che alla nascita siano stati percepiti in altro modo. Anche se questa distinzione metodologica esclude le molte persone trans che non si conformano alla dicotomia maschile/femminile, o le persone che vivono il loro essere trans in maniera differente, speriamo che riconoscano un numero sufficiente di punti in comune tra i problemi che noi tutt* affrontiamo, e trovino la nostra analisi in qualche modo utile per le loro lotte.

Il transfemminismo è prima di tutto un movimento fatto da e per le donne trans che riconoscono che la propria liberazione è intrinsecamente legata alla liberazione di tutte le altre donne, e delle altre soggettività. È, infatti, un movimento aperto alle persone queer, intersex, agli uomini trans, alle donne non-trans, agli uomini non-trans e a tutt* coloro che siano solidal* nei confronti dei bisogni delle donne trans, e che considerino l’alleanza con le donne trans come una parte essenziale della loro stessa liberazione. Storicamente, gli uomini trans hanno dato un contributo maggiore al femminismo rispetto alle donne trans. Crediamo sia imperativo che più donne trans inizino a partecipare al movimento femminista a fianco di tutt* le/gli altr*, per realizzare la nostra liberazione.

Il transfemminismo non è un tentativo di impadronirsi delle attuali istituzioni femministe. Al contrario, allarga il campo e fa progredire il femminismo stesso attraverso la nostra liberazione e attraverso l’alleanza con tutt* le/gli altr*. Si schiera, in egual misura, per la liberazione delle donne trans e non-trans, e chiede alla donne non-trans di battersi per le donne trans. Il transfemminismo incarna le politiche dell’alleanza femminista attraverso le quali donne con storie diverse si sostengono a vicenda, perché se non ci sosteniamo a vicenda, nessun altro si prenderà la briga di farlo.

Principi fondamentali

I principi fondamentali del transfemminismo sono semplici. Primo, è nostra convinzione che ogni individuo abbia il diritto di definire la propria identità e di aspettarsi che la società la rispetti. Questo aspetto include anche il diritto di esprimere il nostro genere senza timore di discriminazioni o violenze. Secondo, riteniamo di avere diritto esclusivo di prendere decisioni in merito ai nostri corpi e che nessuna autorità politica, medica o religiosa possa violare l’integrità dei nostri corpi contro la nostra volontà o intralciare le nostre decisioni riguardo a ciò che di essi facciamo.

Tuttavia, nessun* è completamente liber* dalle dinamiche sociali e culturali esistenti all’interno del sistema di genere istituzionalizzato. Quando prendiamo decisioni riguardo alla nostra identità o espressione di genere, non possiamo sfuggire al fatto che lo facciamo nel contesto di un sistema di genere binario e patriarcale. Le donne trans, in particolare, sono incoraggiate, e a volte obbligate, ad adottare la tradizionale definizione di femminilità per essere accettate e legittimate dalla comunità medica, che si è autoproclamata arbitro di chi è veramente donna e chi no. Le donne trans si trovano spesso a dover “dimostrare” la propria femminilità, interiorizzando gli stereotipi di genere per essere riconosciute come donne o per sottoporsi ad interventi ormonali e chirurgici. Questa pratica è oppressiva nei confronti di ogni donna, trans o meno, in quanto nega l’unicità di ogni donna.

Il transfemminismo ritiene che nessun* debba sentirsi costrett* a prendere decisioni personali riguardanti la propria identità o espressione di genere per essere una “vera” donna o un “vero” uomo. Crediamo inoltre che nessun* debba essere costrett* a prendere simili decisioni personali per qualificarsi come una “vera” femminista. Come donne trans, abbiamo imparato che la nostra sicurezza spesso dipende da quanto brave siamo a “passare” per donne “normali”; come transfemministe, ci troviamo a dover negoziare costantemente il nostro bisogno di sicurezza e tranquillità con i nostri principi femministi. Il transfemminismo esorta tutte le donne, comprese le donne trans, a esaminare i modi nei quali interiorizziamo tutti i comandamenti di genere eterosessisti e patriarcali e quali implicazioni globali comportano le nostre azioni; allo stesso tempo, chiariamo che non è responsabilità di una femminista sbarazzarsi di ogni somiglianza con la definizione patriarcale della femminilità.

Le donne non dovrebbero essere accusate di rafforzare stereotipi di genere nel fare le proprie scelte, anche se queste scelte sembrano obbedire a determinati ruoli di genere; una simile prova di purezza svaluta le donne, perché nega il nostro libero arbitrio, e avrà come unica conseguenza l’alienazione della maggioranza delle donne, trans o meno, dal movimento femminista. Il transfemminismo crede nell’idea che ci siano tanti modi di essere donna quante sono le donne, che dovremmo essere libere di prendere le nostre decisioni senza sensi di colpa. A tale scopo, il transfemminismo si confronta con istituzioni sociali e politiche che inibiscono o riducono le nostre scelte individuali, rifiutando allo stesso tempo di incolpare le singole donne per le loro decisioni personali. Non è necessario – al contrario, è oppressivo – imporre alle donne di abbandonare la propria libertà di compiere scelte personali per essere considerate vere femministe, poiché ciò avrà l’unica conseguenza di sostituire il rigido costrutto patriarcale della femminilità ideale con una versione femminista leggermente modificata ma altrettanto rigida. Il transfemminismo crede nella promozione di un contesto in cui le scelte individuali delle donne siano rispettate, mentre al contempo critica e sfida le istituzioni che limitano la gamma di scelte a loro disposizione.

La questione del privilegio maschile

Alcune femministe, specialmente le cosiddette femministe lesbiche radicali, accusano le donne e gli uomini trans di godere del privilegio maschile. Queste femministe sostengono che le transessuali MtF (N.d.T. MtF [Male to Female] indica una persona transessuale il cui sesso biologico/genetico assegnato alla nascita è maschile, che decide di operare una transizione verso il sesso femminile) crescano socializzate da maschi, e dunque beneficino del privilegio maschile. D’altro canto, invece, i transessuali FtM (N.d.T. FtM [Female to Male] indica una persona transessuale il cui sesso biologico/genetico assegnato alla nascita è femminile, che decide di operare una transizione verso il sesso maschile) sono visti come traditori che hanno abbandonato le loro sorelle in un patetico tentativo di acquisire il privilegio maschile. Il transfemminismo deve rispondere a queste critiche, che sono state usate per giustificare la discriminazione contro le donne e gli uomini trans all’interno di alcuni ambienti femministi.

Di fronte a questa argomentazione, la prima reazione delle donne trans è di negare di aver mai goduto di un qualsivoglia privilegio maschile nelle loro vite. È comprensibile pensare che il fatto di essere state assegnate al genere maschile alla nascita abbia rappresentato per loro più un peso che un privilegio: molte di loro, crescendo, hanno odiato i propri corpi maschili e il fatto di essere trattate da maschi. Ricordano, per esempio, quanto le mettesse a disagio subire la pressione di doversi comportare da uomini duri e virili. Molte sono state vittime di bullismo e sono state ridicolizzate da altri ragazzi per il loro comportamento non “propriamente” maschile. Sono state spesso indotte a vergognarsi e hanno sofferto di depressione. Anche da adulte vivono con la paura costante di venire scoperte ed esposte, cosa che metterebbe a repentaglio il loro lavoro, le loro relazioni famigliari e di amicizia e la loro sicurezza.

Tuttavia, come transfemministe dobbiamo rifuggire questa reazione semplicistica. Per quanto sia vero che il privilegio maschile investe alcuni uomini molto più di altri, è anche difficile immaginare che le donne trans assegnate uomini alla nascita, non ne abbiano mai beneficiato. La maggior parte delle donne trans sono state percepite e trattate da uomini (seppure effeminati) almeno per un certo periodo della loro vita, e hanno dunque goduto di un trattamento preferenziale a scuola e sul lavoro, indipendentemente dal fatto che fossero felici di essere percepite come uomini. Sono state educate ad essere decise e sicure di sé, e alcune donne trans mantengono queste caratteristiche “mascoline”, spesso a loro vantaggio, dopo la transizione.

Questo dimostra che spesso confondiamo l’oppressione che abbiamo subito per il fatto di non conformarci ai dettami del binarismo di genere, con l’assenza di privilegio maschile. Invece di affermare che non abbiamo mai beneficiato dei vantaggi derivanti dalla supremazia maschile, dovremmo piuttosto sostenere che le nostre esperienze sono il risultato di un’interazione dinamica tra privilegio maschile e svantaggi derivanti dall’essere trans.

Chiunque abbia un’identità di genere e/o un’inclinazione verso un’espressione di genere che corrisponde al sesso assegnatogli/le alla nascita ha il privilegio di non essere trans. Questo privilegio, come tanti altri, risulta invisibile a chi lo possiede. E, come per tutti gli altri privilegi, coloro che non ne beneficiano percepiscono intuitivamente quanta sofferenza è causata dalla sua assenza. Una donna trans può avere accesso limitato al privilegio maschile a seconda dell’età in cui ha fatto la transizione e di quanto pienamente viva da donna, ma allo stesso tempo subisce enormi svantaggi sul piano emotivo, sociale ed economico per il fatto di essere trans. L’assunto che le donne trans siano intrinsecamente più privilegiate di altre donne è privo di fondamento, tanto quanto affermare che le coppie di uomini gay siano più privilegiate delle coppie eterosessuali perché entrambi i partner godono del privilegio maschile.

Spesso nascono tensioni quando le donne trans tentano di accedere a “spazi per donne”, che si suppongono essere rifugi sicuri dal patriarcato. L’origine di questi “spazi per donne”, può essere fatta risalire al primo femminismo lesbico degli anni ‘70, composto per la maggior parte da donne bianche di classe media che consideravano il sessismo come la più importante diseguaglianza sociale, trascurando però ampiamente il loro ruolo nella riproduzione di altre oppressioni come il razzismo e il classismo. Partendo dal presupposto che il sessismo influenzasse la vita delle donne più di ogni altro elemento sociale, davano per scontato che la loro esperienza di sessismo fosse la stessa per tutte le donne indipendentemente dall’etnia, dalla classe ecc. – intendendo, con la parola donne, tutte le donne non-trans. Critiche recenti al femminismo radicale degli anni ‘70 mettono in luce come l’opportunistica disattenzione nei confronti del razzismo e del classismo da parte di queste donne costituisse in realtà un modo per mantenere il proprio privilegio di donne bianche e di classe media.

A partire da questa consapevolezza, le transfemministe non dovrebbero rispondere alle accuse di privilegio maschile negandolo. Dovremmo avere il coraggio di riconoscere che le donne trans possono avere beneficiato del privilegio maschile – alcune ovviamente più di altre – nella stessa misura in cui quelle tra noi che sono bianche dovrebbero affrontare la questione del privilegio bianco. Il transfemminismo crede nell’importanza del rispetto di ciò che differenzia così come di ciò che accomuna le donne, vista l’ampia varietà di contesti sociali da cui le donne provengono. Le tranfemministe si confrontano con il proprio privilegio e si aspettano, allo stesso modo, che le donne non-trans riconoscano il proprio privilegio di donne non-trans.

Riconoscendo e affrontando i nostri privilegi, come donne trans possiamo sperare di costruire alleanze con altri gruppi di donne tradizionalmente ignorati e considerati non abbastanza “femminili” sulla scia di parametri di femminilità bianchi e di classe media. Quando ci chiamano degenerate e ci attaccano per la sola ragione di essere ciò che siamo, non c’è nulla da guadagnare nell’evitare la questione del privilegio.

Decostruire l’essenzialismo inverso

Sebbene la seconda ondata di femminismo abbia diffuso l’idea che il genere di ognun* sia distinto dal suo sesso fisiologico e sia frutto di una costruzione sociale e culturale, essa ha per lo più lasciato indiscussa la credenza che esista realmente un sesso biologico. La separazione del genere dal sesso ha rappresentato un potente strumento retorico utile ad abbattere i ruoli di genere imposti, ma ha permesso alle femministe di mettere in discussione solo una parte del problema, tralasciando la discussione sulla naturalità dei sessi, femminile e maschile, fino a tempi più recenti.

Il transfemminismo afferma che sesso e genere sono strutture sociali e che, per di più, la distinzione tra sesso e genere è costruita artificialmente per questioni di comodità. Sebbene il concetto di genere come costrutto sociale abbia mostrato di essere uno strumento potente nel decostruire la visione tradizionale delle capacità delle donne, ha lasciato comunque spazio alla giustificazione di certe politiche o strutture discriminatorie su base biologica. Esso ha fallito anche nell’affrontare la realtà delle esperienze trans, che vivono il proprio sesso biologico come più artificiale e modificabile rispetto alla percezione interiore che hanno di sé.

La costruzione sociale del sesso biologico è più di un’osservazione astratta: è una realtà fisica che molte persone intersessuali (N.d.T. L’intersessualità comprende diverse variazioni fisiche che riguardano elementi del corpo considerati “sessuati” come cromosomi, marker genetici, gonadi, ormoni, organi riproduttivi, genitali, e l’aspetto somatico del genere di una persona; le persone intersessuali sono nate con caratteri sessuali che non rientrano nelle tipiche nozioni binarie del corpo maschile o femminile) devono affrontare. Poiché la società non mette in conto l’esistenza di persone le cui caratteristiche anatomiche non rientrano perfettamente in quelle di maschio o femmina, queste sono regolarmente mutilate da medici professionisti e costrette a vivere nel sesso che viene assegnato loro. Di solito alle persone intersex non viene data la possibilità di decidere per se stesse su come vogliano vivere e se vogliano o meno ricorrere a “correzioni” chirurgiche o ormonali. È terribile per molte persone intersex non poter dire la propria in merito ad una decisione così importante per la propria vita, sia nel caso in cui la loro identità di genere coincida col sesso assegnato, che nel caso in cui invece non vi coincida. Crediamo che la mutilazione genitale de* bambin* intersex sia intrinsecamente violenta, dal momento che viola immotivatamente l’integrità dei loro corpi senza alcun consenso. La questione non è neppure che il sesso assegnato a una persona coincida con la sua identità di genere o meno; ma se alle persone intersessuali venga data l’effettiva possibilità di scegliere sul proprio corpo.

Le persone trans sono scontente del sesso che viene loro assegnato, senza consenso, secondo parametri medici eccessivamente semplicistici. Esistono svariati modi di essere persone trans: alcune si identificano e vivono come persone di sesso differente da quello assegnato dalle autorità mediche, scegliendo o meno l’intervento medico, mentre altre si identificano con entrambi i sessi, maschile e femminile, o con nessuno dei due. La liberazione delle persone trans passa attraverso il diritto di definirsi a prescindere dalle autorità mediche, religiose e politiche. Il transfemminismo considera qualsiasi metodo di assegnazione del sesso un costrutto sociale e politico, e promuove un assetto sociale in cui ognun* possa liberamente assegnarsi il proprio sesso (o non-sesso, per l’appunto).

Dal momento che le persone trans cominciano ad organizzarsi politicamente, si è tentati di adottare la nozione essenzialista di identità di genere. Il cliché reso popolare dai mass media è quello per cui essere trans significa essere “donne intrappolate in corpi di uomini” o viceversa. L’attrattiva di una simile strategia è chiara, poiché l’opinione pubblica può supportarci più facilmente se la convinciamo di essere vittime di un errore biologico su cui non abbiamo alcun controllo. Questa visione è anche spesso in accordo con la propria percezione di se, che sentiamo come molto radicata in noi e fondante. Ciononostante, da transfemministe, resistiamo a queste tentazioni a causa delle loro implicazioni.

Le persone trans sono spesso state descritte come persone il cui sesso biologico non corrisponde col genere della loro mente o anima. Questa spiegazione può avere senso a livello intuitivo, ma è allo stesso tempo problematica per il transfemminismo. Sostenere che una persona abbia una mente o un’anima femminile significherebbe ammettere che esistono menti maschili e menti femminili, diverse tra loro in modo distinguibile, idea che si potrebbe usare per giustificare la discriminazione nei confronti delle donne. Essenzializzare la nostra identità di genere può essere tanto pericoloso quanto ricorrere all’essenzialismo biologico.

Il transfemminismo sostiene che la propria identità di genere si costruisce basandosi su ciò che ci appare genuino, coerente e che ci fa sentire a nostro agio nel modo in cui viviamo e ci relazioniamo ad altr*, nell’ambito dei vincoli socioculturali dati. Questo vale sia per coloro la cui identità di genere è in linea col sesso assegnato alla nascita, sia per le persone trans. La nostra richiesta di riconoscimento e rispetto non dovrebbe essere in alcun modo indebolita dall’accettazione di questo fatto. Invece di giustificare la nostra esistenza attraverso l’essenzialismo inverso, il transfemminismo smonta il preconcetto essenzialista secondo il quale la congruenza tra sesso e genere è la norma.

Immagine e consapevolezza del corpo come questione femminista

Noi, in quanto femministe, affermiamo di sentirci a nostro agio, sicure, forti nei nostri corpi; sfortunatamente, però, questo non è il sentire di molte donne, incluse quelle trans.

Per molte transfemministe, la questione dell’immagine del proprio corpo è il punto in cui  il nostro bisogno di benessere e sicurezza si scontra con la nostra politica femminista. Molte di noi si sentono così a disagio e provano così tanta vergogna per il proprio aspetto da scegliere di rimanere nascoste oppure di sottoporsi a elettrolisi, terapie ormonali, interventi chirurgici per modificare i propri corpi in modo congruo alla propria identità di donne. Queste procedure sono costose, dolorose, richiedono molto tempo e possono condurre alla perdita definitiva della fertilità e ad altre serie complicazioni quali l’aumento del rischio di tumori.

Perché qualcun* dovrebbe volersi sottoporre a procedure così disumane? Anche se ci piacerebbe credere che il bisogno che sentiamo di far corrispondere i nostri corpi alle nostre identità di genere sia innato o essenziale, non possiamo in tutta onestà negare che fattori sociali e politici influenzino le nostre decisioni personali.

Uno di questi aspetti consiste nel rinforzo sociale della dicotomia dei ruoli di genere. Siccome le nostre identità sono costruite all’interno del sistema sociale in cui siamo nate, si potrebbe a questo punto affermare che la discontinuità tra l’identità di genere di una persona e il suo sesso biologico sia problematica solo nel momento in cui la società stessa mantiene attivamente una dicotomia del sistema di genere. Se il genere di una persona fosse un fattore insignificante a livello sociale, il bisogno delle soggettività trans di modificare i propri corpi per essere conformi al binarismo dei generi potrebbe diminuire, anche se non scomparirebbe del tutto.

Tuttavia, questo ragionamento non dovrebbe essere usato per ostacolare le persone trans dal prendere decisioni sui propri corpi. Le donne trans sono estremamente vulnerabili alla violenza, all’abuso e alle discriminazioni per ciò che sono, e non si dovrebbe farle sentire in colpa quando fanno tutto il necessario per sentirsi al sicuro e a proprio agio. Il transfemminismo ci sfida a prendere in considerazione le modalità attraverso le quali i fattori sociali e politici influenzano le nostre decisioni ma, in ultima analisi, chiede che la società rispetti qualsiasi decisione ognun* di noi prenda sul proprio corpo e sulla propria identità di genere.

Non è contraddittorio lottare contro l’applicazione rigida dei ruoli di genere da parte delle istituzioni mentre, al contempo, si difende il diritto individuale di scegliere come vivere per sentirsi a proprio agio e al sicuro; non è contraddittorio neppure supportarsi tra pari, in modo da poter costruire una sana autostima e al contempo  sostenere la decisione altrui di modificare il proprio corpo, se così si è deciso. Ognuna di noi può sfidare gli arbitrari assunti di genere e sesso della società senza diventare dogmatica. Nessuna di noi dovrebbe sentirsi in dovere di rifiutare in un colpo solo tutti gli aspetti oppressivi della propria vita: finiremmo coll’essere esauste e diventare folli. La somma delle nostre piccole ribellioni combinate destabilizzerà il sistema normativo di genere così come lo conosciamo. Varie forme di femminismi, l’attivismo queer, il transfemminismo e altri movimenti progressisti attaccano tutti diversi aspetti del comune nemico: il patriarcato etero-sessista.

Violenza contro le donne

Le femministe hanno sostenuto fin dagli anni ’70 che la violenza contro le donne non consiste solo in una serie di eventi isolati, ma che è una funzione sistematica del patriarcato per mantenere soggiogate tutte le donne. Il transfemminismo richiama l’attenzione sul fatto che le donne trans, come altri gruppi di donne che subiscono molteplici oppressioni, sono particolarmente vulnerabili alla violenza rispetto alle donne che beneficiano di privilegi cis (N.d.T: cisgender o l’abbreviazione cis, indica le persone che si identificano nel proprio genere di nascita: nelle/i cisgender, identità di genere e sesso biologico corrispondono).

In primo luogo, le donne trans sono prese di mira perché vivono come donne. Essere una donna in questa società misogina è pericoloso, ma ci sono alcuni fattori che ci rendono molto più vulnerabili quando siamo sottoposte a violenze sessuali e domestiche. Ad esempio, quando un uomo attacca una donna trans, soprattutto se tenta di violentarla, può scoprire che la vittima ha o aveva un’anatomia “maschile”. Questa scoperta spesso porta ad un’aggressione ancora più violenta alimentata dall’omofobia e dalla transfobia. Le donne trans subiscono frequentemente aggressioni da parte di uomini quando viene fuori il loro essere trans. Gli omicidi delle donne trans, come quelli delle prostitute, sono raramente presi sul serio o in modo empatico dai media e dalle autorità, soprattutto se la vittima è una donna trans che lavora come prostituta.

Le donne trans sono anche più vulnerabili agli abusi emotivi e verbali dei propri partner a causa della loro sovente scarsa autostima e dell’immagine negativa che hanno del proprio corpo. È facile per un molestatore far vergognare una donna trans e farla sentire brutta, inutile e pazza perché questi sono gli stessi identici messaggi a cui l’intera società  l’ha sottoposta nel corso degli anni. Gli abusanti la fanno franca con la violenza domestica, portando via alle donne la capacità di definire la propria identità e le proprie esperienze, aspetti in cui le donne trans possono essere particolarmente vulnerabili, tanto per cominciare. Le donne trans hanno maggiori difficoltà a lasciare i propri abusanti perché è più difficile per loro trovare lavoro, e quasi certamente in caso di divorzio perderebbero la custodia dei figli a favore del proprio partner violento, quando ci sono bambini coinvolti.

Inoltre, le donne trans sono prese di mire per il fatto di essere queer. Gli omofobi tendono a non distinguere tra le persone gay e le persone trans quando commettono crimini d’odio, ma le persone trans sono molto più vulnerabili perché sono spesso più visibili delle persone gay. I terroristi omofobi non spiano le camere da letto delle persone quando escono per cacciare le persone gay; cercano indizi di genere nella loro preda che non corrispondano al sesso percepito, e di fatto prendono di mira chi è visibilmente deviante rispetto al genere assegnato. Per ogni uomo omosessuale o donna lesbica il cui omicidio diventa un titolo sulle testate nazionali, molte persone trans vengono uccise in tutto il paese, anche se ci sono molte più persone gay e lesbiche “dichiarate” che persone transessuali. Gli uomini trans vivono anche nella costante paura di venir scoperti mentre attraversano una società che perseguita gli uomini che fanno un passo al di fuori dei loro ruoli socialmente stabiliti. I crimini contro gli uomini trans sono commessi sia da estranei che da “amici” intimi, crimini che sono indubbiamente motivati da una combinazione di transfobia e misoginia, messi in atto come punizione per aver violato le norme di genere al fine di rimetterli al loro “posto da donna”.

A causa della situazione di pericolo in cui viviamo, il transfemminismo crede che la violenza contro le persone transessuali sia uno dei problemi più importanti su cui dobbiamo lavorare. Possiamo essere ferit* e restare  delus* dal fatto che in alcuni eventi riservati alle donne esista un rifiuto a farci entrare, ma è la violenza contro di noi che, da troppo tempo, ci uccide letteralmente o ci costringe al suicidio. Non abbiamo altra scelta che agire, immediatamente. In questo senso è essenziale la cooperazione con le tradizionali case-famiglia per la violenza domestica, con i centri antiviolenza e con i programmi di prevenzione dei crimini d’odio. Alcuni centri di accoglienza hanno già deciso di accettare pienamente le donne trans come tutte le altre donne, mentre altri esitano per varie ragioni. Dobbiamo organizzare ed istruire gli organi esistenti circa la necessità delle donne trans di essere aiutate. Dobbiamo sottolineare che la dinamica della violenza contro le donne trans non è dissimile da quella che subiscono le donne non-trans, salvo che siamo spesso più vulnerabili. E dovremmo anche chiedere servizi per gli uomini trans.

Come transfemministe, non dovremmo richiedere soltanto che le organizzazioni attuali ci forniscano servizi; dovremmo essere noi a unirci a loro. Dovremmo offrirci volontariamente per aiutarle a mettere a punto un efficace metodo di monitoraggio al fine di garantire loro la sicurezza mentre espandono il loro campo d’azione. Dovremmo metterci a disposizione come consulenti in caso di situazioni critiche e come responsabili per altre donne trans che hanno bisogno. Dovremmo anche aiutarle a finanziare laboratori di formazione specifici per il  personale. Dovremmo sviluppare corsi di autodifesa per le donne trans, modellate sui corsi di autodifesa femministi per donne, ma che prestino particolare attenzione alle nostre esperienze specifiche. Potrebbe non essere possibile adesso iniziare da zero a realizzare delle nostre case-famiglia, ma possiamo lavorare per l’eliminazione della violenza nei confronti delle persone trans in una vasta coalizione che miri all’eliminazione della violenza contro le donne e le minoranze sessuali.

Dobbiamo anche affrontare il problema della violenza economica. Le donne transessuali sono spesso in condizioni di povertà perché, in quanto donne, guadagniamo meno degli uomini, perché le discriminazioni palesi nei confronti delle persone trans che hanno un’occupazione sono dilaganti, e a causa del costo proibitivo della transizione. Ciò significa anche che i partner abusanti delle donne trans hanno più potere, e ci tengono intrappolate in relazioni abusanti. Il transfemminismo crede nella lotta contro la transfobia e il sessismo tanto in ambito economico quanto sociale e politico.

Salute e scelte riproduttive

Può sembrare ironico che le donne trans, le quali generalmente non possono procreare, abbiano interesse nel movimento per i diritti riproduttivi delle donne, ma il transfemminismo vede una connessione profonda tra la liberazione delle donne trans e il diritto delle donne a scegliere. Prima di tutto, la stigmatizzazione sociale dell’esistenza trans è in parte dovuta al fatto che interveniamo sui nostri organi riproduttivi. Le operazioni di chirurgia estetica non genitale vengono effettuate molto più spesso delle operazioni di riassegnazione sessuale, eppure non richiedono mesi di psicoterapia obbligatoria. Tanto meno le persone che si sottopongono a operazioni di chirurgia estetica vengono quotidianamente ridicolizzate e vilipese in talk show spazzatura trasmessi a livello nazionale. Una tale isteria riguardo alle nostre scelte personali è alimentata in parte dal tabù sociale contro l’autodeterminazione dei nostri organi riproduttivi: come per le donne che vogliono abortire, i nostri corpi sono diventati un territorio comune, un campo di battaglia.

Inoltre, gli ormoni che prendono molte donne trans sono simili per origine e composizione chimica a quelli che le donne non-trans prendono per il controllo delle nascite, per la contraccezione d’emergenza e per la terapia ormonale sostitutiva. Come donne trans, condividiamo le loro preoccupazioni sulla sicurezza, il costo e la disponibilità di queste pillole a base di estrogeni. Donne trans e non-trans devono essere unite nella battaglia contro le tattiche della destra che mirano a rendere inaccessibili, se non illegali, i mezzi e l’informazione per il controllo sui nostri corpi. Ovviamente, la scelta riproduttiva non riguarda soltanto l’accesso all’aborto o al controllo delle nascite: riguarda anche la resistenza alla sterilizzazione forzata e coercitiva o all’aborto per le donne meno privilegiate. Allo stesso modo, il transfemminismo si batte per il diritto a rifiutare interventi chirurgici e ormonali, inclusi quelli prescritti per le persone intersex, e aspetta ancora che la società rispetti il nostro senso di identità personale.

Durante gli anni ’80, le lesbiche vennero cacciate da alcune organizzazioni per la libertà di scelta riproduttiva perché considerate irrilevanti per la loro causa. Ma il diritto a scegliere non è esclusivamente una questione eterosessuale, così come non è solo -cis, siccome riguarda fondamentalmente il diritto delle donne a determinare che cosa vogliono fare con i loro stessi corpi. Il transfemminismo dovrebbe aderire alle organizzazioni per la scelta riproduttiva e manifestare per il diritto di scelta. Una società che non rispetta il diritto delle donne a scegliere sulla gravidanza, non sarà mai propensa a rispettare il nostro diritto di scelta degli interventi medici necessari per far sì che i nostri genitali siano coerenti con la nostra identità di genere. Se abbiamo paura di dover ottenere gli ormoni sottobanco o di dover viaggiare oltreoceano per un intervento di riassegnazione del sesso, dovremmo riuscire a identificarci con le donne che temono di dover tornare all’insicurezza degli aborti illegali.

Inoltre, il transfemminismo dovrebbe imparare dal movimento per la salute delle donne. La ricerca dedicata a questioni di salute di particolare interesse per le donne, come il cancro al seno, non è nata dal nulla. È stato attraverso un attivismo vigoroso e l’autoeducazione collettiva, che queste questioni sono arrivate ad essere prese seriamente. Prendendo atto del fatto che la comunità medica ha storicamente fallito nel far fronte in modo adeguato alle preoccupazioni delle donne sulla propria salute, il transfemminismo non può aspettarsi che le persone in posizione di potere prendano seriamente le preoccupazioni in termini di salute delle donne trans. Questo è il motivo per cui dobbiamo partecipare al movimento per la salute delle donne ed espanderlo.

Richiamare le analogie con il movimento per la salute delle donne risolve anche il dilemma strategico sulla patologizzazione dell’identità di genere. Per molti anni le persone trans hanno discusso tra di loro se fosse opportuno o meno richiedere la de-patologizzazione del disturbo dell’identità di genere, che è attualmente un prerequisito per alcuni trattamenti medici. È stata una questione che ci ha divise perché la patologizzazione del disturbo dell’identità di genere permette ad alcune di noi di sottoporsi a interventi medici, anche se, al tempo stesso, ci stigmatizza e nega la nostra autodeterminazione. Prima delle critiche femministe alla medicina moderna, i corpi femminili venivano considerati “anormali” dallo standard maschio-centrico del sistema medico che aveva come risultato la patologizzazione di esperienze femminili del tutto ordinarie come mestruazioni, gravidanza e menopausa; è stato il movimento per la salute delle donne che ha costretto la comunità medica ad accettare il fatto che sono parte delle comuni esperienze umane. Il transfemminismo insiste sul fatto che la transessualità non è una malattia o un disordine, ma fa parte dell’ampio spettro dell’esperienza umana comune, tanto quanto la gravidanza. Non è quindi contraddittorio chiedere che il trattamento medico per le persone trans sia reso più accessibile e, allo stesso tempo, de-patologizzare il “disturbo dell’identità di genere”.

È ora di agire

Nonostante abbiamo sperimentato il rifiuto più del dovuto sia all’interno che all’esterno delle comunità femministe, coloro che sono rimast* i/le nostr* miglior* alleat* sono comunque stat* femministe, lesbiche e altre soggettività queer. Il transfemminismo afferma che è inutile discutere, a livello intellettuale, su chi è e su chi non è inclus* nella categoria “donne”: dobbiamo agire, ora, e costruire alleanze.

Ogni giorno subiamo molestie, discriminazioni, aggressioni e abusi. Non conta quanto bene impariamo a passare per donne, l’invisibilità sociale dell’esistenza trans non ci proteggerà quando tutte le donne saranno sotto attacco. Non riusciremo mai a vincere se giochiamo secondo le regole sociali che normano come le donne dovrebbero comportarsi, abbiamo bisogno del femminismo tanto quanto le donne non-trans, se non di più. Come transfemministe siamo orgogliose della tradizione delle nostre antenate femministe e portiamo avanti la loro lotta nelle nostre vite.

Il transfemminismo è convinto che una società che rispetta le identità cross-gender coincida con una società che tratta equamente le persone di tutti i generi; la nostra esistenza, infatti, viene vista come un problema solo quando si dà una rigida gerarchia di genere. Con questa convinzione, è essenziale per la nostra sopravvivenza e dignità reclamare il nostro posto nel femminismo, non in maniera minacciosa o invasiva, ma in modi amichevoli e cooperativi. Il sospetto e il rifiuto iniziali da parte di alcune istituzioni femministe esistenti sono normali, soprattutto se si tiene conto che queste ultime sono state tradite tantissime volte da uomini auto definitisi “pro-femministe”. È attraverso la nostra perseveranza e impegno ad agire che il transfemminismo trasformerà la portata del femminismo in una visione del mondo più inclusiva.

Cogliere un’onda: rivendicare il femminismo nel ventunesimo secolo

Ho scritto il Manifesto Transfemminista nell’estate del 2000, soltanto un paio di mesi dopo essermi trasferita a Portland, aver incontrato comunità transgender e transessuali e iniziato a esplorare le intersezioni tra il femminismo e le esperienze trans. Suppongo di essere stat* ingenu*, ma inizialmente sono rimast* sorpres* quando ho scoperto che circolavano sentimenti anti-trans tra alcune femministe e sentimenti anti-femministi tra certe persone trans, perché le persone trans che avevo conosciuto erano il tipo di persone che rispetto sia come femministe che come attivist* trans. Ho scritto questo manifesto con l’obiettivo di elaborare una teoria femminista che fosse decisamente pro-trans e un discorso trans che fosse radicato nel femminismo. Penso di esserci riuscit*.

Tuttavia, questo manifesto presenta dei problemi che mi rendono in parte insoddisfatt*. Nelle varie revisioni che ho fatto nel corso degli ultimi due anni ho sistemato alcuni dei problemi minori, ma rimangono intatti problemi più grandi che non possono essere corretti senza riscrivere l’intero pezzo. Penso, però, sia importante spiegare quali siano questi problemi e perché si siano insinuati nel manifesto. Due di questi,  di più ampia portata, sono:

– L’attenzione eccessiva dedicata alle persone trans MtF a scapito dei trans FtM e di altre persone che si identificano come transgender o genderqueer (N.d.T. genderqueer indica una persona con un’identità di genere che non si riconosce nell’opposizione binaria maschio/femmina, ma ritiene che l’identità di genere sia l’espressione di uno spettro infinito di possibilità). Mi assumo la piena responsabilità del fatto che questo manifesto sia fortemente focalizzato su questioni che riguardano le persone transessuali MtF, mentre trascura difficoltà specifiche a cui vanno incontro le persone trans FtM o altre persone transgender e genderqueer. Al tempo in cui ho scritto questo articolo, avvertivo l’esigenza di limitare il focus del femminismo alle “donne” perché temevo che un’estensione del campo avrebbe permesso a uomini non-trans di sfruttare il femminismo per i loro interessi, come effettivamente fa qualche gruppo in favore dei cosiddetti diritti degli uomini. Anche se continuo a pensare che questa paura sia giustificata, adesso ho realizzato che privilegiare le questioni delle donne transessuali a spese delle altre persone trans e genderqueer è stato un errore.

– Un’analisi intersezionale insufficiente. Il manifesto si concentra prevalentemente sull’intersezione tra sessismo e oppressione delle persone trans, tuttavia non si occupa di come questi temi si intersechino con altre ingiustizie sociali. Per esempio, il manifesto fa riferimento alle critiche mosse dalle donne non bianche al razzismo delle donne bianche nel contesto del movimento femminista, ma non si sofferma su come le donne trans possano diventare alleate delle donne non bianche. Anche qui, ho esitato a spostare l’attenzione dal sessismo perché nel periodo in cui stavo scrivendo questo manifesto temevo di ricevere critiche da parte di altre femministe (non-trans). Ora, invece, concordo con l’idea che una teoria femminista che non fa i conti con il razzismo, il classismo, l’abilismo, ecc. che circolano tra le donne è incompleta e riconosco, quindi, che questo manifesto è incompleto.

Sebbene si tratti di critiche molto diverse tra loro, entrambe hanno la stessa origine: l’idea che le femministe debbano occuparsi principalmente – talvolta esclusivamente – dell’oppressione che ogni donna sperimenta. In questa concezione, problematiche come il razzismo e il classismo possono essere affrontate solamente quando farlo favorisce la battaglia contro il patriarcato – per esempio, parlando del razzismo degli uomini bianchi nei confronti delle donne non bianche – ma non quando farlo è visto come “divisivo” per il movimento delle donne, o piuttosto, quando ne svela le divisioni nascoste. Questo manifesto in larga misura si situa all’interno di tale traiettoria senza rimetterne in discussione le implicazioni razziste, classiste, ecc., e, per questo, merita di essere criticato. Ora mi sono res* conto che quando ho scritto il manifesto non mi sentivo sald* a sufficienza nelle mie stesse convinzioni per assemblare più questioni e ho ceduto alla paura di venire criticat* per aver annacquato il femminismo. È stato attraverso la solidarietà maturata negli ultimi due anni con altre potenti donne non bianche, donne della classe operaia e donne con disabilità, che ho potuto liberarmi da questo timore.

Ho pensato di scrivere un nuovo manifesto per affrontare queste e altre intuizioni che ho avuto dal 2000 ad oggi, con la sicurezza e la chiarezza che ho ora, ma per il momento lascio il compito ad altr*. Se ne scriverete uno, per favore mandatemelo.

Bonus: femminismo razzista alla National Women’s Studies Association

Emi Koyama

28 giugno 2008

A marzo mi è stato chiesto di intervenire al “tribute panel” dedicato al femminismo nero e in particolare alla vita e alle opere di Audre Lorde nell’ambito della National Women’s Studies Association. Mi sentivo onorata – e anche piuttosto intimorita – al pensiero di essere stata scelta per parlare dell’importanza delle opere di Audre Lorde nella mia vita e nel movimento femminista in generale. Erano state invitate a partecipare anche Kaila Adia Story (Università di Louisville) e Melinda L. de Jesus (California College of the Arts).

Sono entrata per la prima volta in contatto con i testi di Audre durante un corso di Women’s Studies al mio secondo anno di college. Per tutto un semestre, le/gli studenti dovevano leggere diversi articoli ogni settimana, per poi discuterne in classe e scrivere alcune riflessioni legate a tali letture. Ogni volta, settimana dopo settimana, la maggior parte del materiale assegnato era scritto da donne bianche, borghesi ed eterosessuali (se non, a volte, “lesbiche politiche”) e per me era difficile identificarmi nella gran parte delle questioni che venivano discusse. Continuavo a scrivere che non mi rivedevo nella lettura, ma non mi rendevo conto che questo avesse a che fare con la selezione del materiale. Mi sentivo in colpa per la mia reazione così “negativa” al femminismo e alle femministe.

Verso la fine del semestre una settimana venne dedicata alle opere di “donne di colore” [N.d.T. Utilizziamo qui ‘donne di colore’ perché riteniamo che il titolo originario della settimana fosse questo; nel testo, invece, abbiamo ritenuto di utilizzare ‘non bianche’ per definire, in modo non offensivo, le varie soggettività che non si rispecchiano nella bianchezza né nella dicotomia bianco/nero] (proprio così, un’intera settimana, evviva!). Se ricordo bene, si trattava di alcuni brani dall’antologia This Bridge Called My Back (la dichiarazione del Combahee River Collective e, credo, uno dei pezzi di Cherrie Moraga) e Sorella Outsider di Audre Lorde. Questi erano articoli con i quali, per la prima volta, riuscivo a entrare in connessione. Davano voce ai miei sentimenti di alienazione e frustrazione, che prima non riuscivo a inquadrare fino in fondo. E sebbene fosse solo una settimana, su un intero semestre, e si trattasse probabilmente della peggior forma di concessione esclusivamente simbolica all’interno della disciplina, questi articoli hanno fatto nascere la mia dedizione al femminismo e ai Women’s Studies, dedizione che dura tutt’oggi. Se non fosse stato per Sorella outsider, non so se oggi sarei una femminista.

Eppure una settimana non è stata sufficiente per acquisire la sicurezza e la forza che mi servivano per dire la mia quando mi ritrovavo circondata da femministe bianche e borghesi che sembravano ignorare quanto le loro azioni e le loro parole, razziste e classiste, causassero dolore e tristezza. Non era sufficiente leggere le opere di Audre e di altre come lei; quello di cui davvero avevo bisogno era costruirmi attorno un sistema di supporto, con persone di ogni etnia e genere che avessero a cuore la giustizia in ogni ambito della società e che si impegnassero a responsabilizzarsi a vicenda in modo empatico.

Nell’estate del 2000 mi sono trasferita a Portland, nell’Oregon (la prima metropoli in cui ho trascorso la mia vita adulta). Il giorno successivo al mio arrivo ho conosciuto Diana Courvant, una donna bianca transessuale che aveva fondato il Survivor Project per rispondere alle necessità delle persone trans e intersex sopravvissute a violenza domestica e sessuale. Essendo io stessa una sopravvissuta con una storia complessa per quanto riguarda genere e identità sessuali, mi sono unita subito al progetto.

Eppure mano a mano che conoscevo Diana, scoprivo che non tutte le femministe accettavano le persone trans. Al contrario, per un periodo lei stessa si era trovata in mezzo a una disputa da incubo all’interno della comunità lesbica femminista di Portland, di cui poi aveva parlato nel saggio “Speaking of Privilege” (in “This Bridge We Call Home”, curato da Gloria Anzaldua e AnaLouise Keating). Per farla breve: Diana era stata invitata a un ritiro femminista per sole donne nella foresta dell’Oregon, che, dopo che lei aveva accettato di partecipare, aveva istituito una politica che impediva l’accesso a persone dotate di pene, escludendo così le donne transessuali che non si erano sottoposte alla riassegnazione chirurgica del sesso. Diana aveva quindi declinato l’invito, organizzando però un workshop su tematiche trans appena fuori dal perimetro, con l’aiuto di alleate non trans. Il workshop aveva avuto successo, ma si era sparsa la voce che poco dopo lei si fosse introdotta nel perimetro del ritiro e si fosse denudata. La voce era ovviamente falsa, ma estremamente offensiva.

Proprio in reazione a questo clima generale scrissi il “Manifesto Transfemminista”, più tardi pubblicato nell’antologia Catching a Wave: Reclaiming Feminism for the 21st Century, curato da Rory Dicker e Alison Piepmeier. Il manifesto affrontava vari temi femministi, come la contraccezione, la salute sessuale e riproduttiva e la violenza contro le donne, e discute di come le donne transessuali condividano molte delle preoccupazioni delle altre donne. Volevo scrivere una teoria femminista che contrastasse l’argomentazione secondo la quale le donne transessuali sono così diverse dalle altre donne, che non c’è posto per loro nel movimento femminista (o che il femminismo sia inutile per le donne transessuali). Volevo fornire delle argomentazioni facili da ripetere, in modo che le femministe pro-trans potessero usarle per combattere l’ipocrisia e le falsità che si dispiegavano contro le donne transessuali. E in questo senso, penso che il “Manifesto” sia stato un successo.

Tuttavia, il Manifesto presentava degli aspetti disturbanti. Nello sforzo di creare un’alleanza fra donne transessuali e donne cisgender, il saggio trascurava le lotte degli uomini transessuali e delle altre persone transgender e genderqueer che non si identificano come “donne”, eccetto quei casi in cui era utile includerle. Il testo mancava anche di un’adeguata analisi intersezionale: ovvero, di come opinioni e oppressioni transfobiche si uniscano e complichino altre oppressioni oltre al sessismo – inclusi, soprattutto, razzismo e classismo. Tuttavia, di fatto, il saggio si ispirava alle opere di donne non bianche per argomentare determinate posizioni — come per esempio quella per cui la specificità delle esperienze delle donne transessuali non dovrebbe essere ragione di esclusione, in quanto questo presupporrebbe l’esistenza di un’unica esperienza femminile universale, cosa che chiaramente non esiste – senza però contribuire alla riflessione su come l’inclusione di soggettività trans aiuti a combattere il razzismo e altre forme di oppressione.

Il fatto è che, quando scrissi questo saggio, mi ero trasferita da soli tre mesi in una nuova città, e non ero ancora completamente consapevole del disagio che mi provocava il femminismo bianco che riempiva nove delle dieci settimane del corso Introduction to Women’s Studies. Al tempo stesso, non mi sentivo abbastanza sicura di me per mettere in discussione l’idea che il femminismo significasse semplicemente difendere i diritti delle donne e combattere il sessismo – e nient’altro. In breve, quella che scrissi era una versione del femminismo bianco, modificata quel tanto che bastava per includere le donne transessuali. Allora mi sembrava l’unico modo sicuro di elaborare una teoria femminista in grado di migliorare la posizione delle donne transessuali all’interno del femminismo. Gli anni seguenti li passai a incontrare sempre più persone che avevano come obiettivo comune la giustizia per tutte le soggettività, così come a sviluppare la consapevolezza necessaria a “trasformare il silenzio in linguaggio e azione”, utilizzando le famose parole di Audre. Nel paragrafo seguente parlerò proprio di uno di questi silenzi che è stato trasformato in linguaggio e azione.

L’invito a parlare durante il panel istituito per onorare l’eredità di Audre Lorde recitava: “La NWSA (National Women’s Studies Association ) ha il piacere di offrirle la partecipazione gratuita alla conferenza per ringraziarla per il suo tempo e la sua competenza. Sfortunatamente, tuttavia, l’associazione ha un budget limitato e non potrà coprire le sue spese di viaggio”. Io, però, non sono un’accademica, e senza un contratto stabile non posso permettermi di spendere centinaia di dollari solo per intervenire a una conferenza. Risposi spiegando la mia situazione e chiedendo un contributo per poter partecipare alla conferenza, ricevendo nuovamente in risposta dalla direttrice esecutiva: “La NWSA può pagarle la quota di iscrizione e registrazione; ovviamente ci piacerebbe poter fare di più”.

Cominciai a parlarne con alcune componenti del Direttivo dell’associazione, che conoscevo, e chiesi loro di farmi da portavoce; inviarono delle e-mail alla direttrice, ma la risposta fu identica. Inoltre venni a sapere che l’anno precedente la NWSA aveva invitato un’altra attivista che stimo moltissimo, impegnata da tempo sui temi della giustizia sociale per le persone queer, la quale dovette declinare l’invito a causa della indisponibilità dell’organizzazione di coprire le spese di viaggio.

Avrei potuto declinare anch’io l’invito, ma a quel punto la NWSA avrebbe continuato a tentare di sfruttare, di anno in anno, gli/le attiviste mentre fingeva di onorare e supportare il loro lavoro senza  nessuna contestazione. Decisi  di fare qualcosa di diverso: scrissi alla WMST-L (una mailing list internazionale di studi sulle donne con migliaia di iscritte), spiegando la situazione e chiedendo alle persone di scrivere alla NWSA per protestare contro questa prassi e donare un po’ di soldi affinché io potessi partecipare alla conferenza.

In pochi giorni ricevetti circa una dozzina di offerte di donazione e, a quanto pare, circa altrettante persone scrissero alla direttrice esecutiva della NSWA, anche persone del direttivo. Fra le più accanite sostenitrici c’erano la presidenta del Lesbian Caucus Lisa Burke, la co-presidenta del Women of Color Caucus Pat Washington e la rappresentante del Bisexual-Transgender Interest Group Joelle Ruby Ryan. A questo punto però la situazione divenne ridicola. A quanto pare, la direttrice esecutiva informò alcune delle mie sostenitrici che mi era già stata messa a disposizione una camera d’albergo a spese della NWSA, insinuando implicitamente che ero stata disonesta o che stavo architettando un piano per diffamare delle studiose femministe benintenzionate. Pensando che la direttrice avesse cambiato idea e avesse deciso di contribuire almeno a parte delle spese, ricontattai la NWSA solo per sentirmi rispondere che nulla era cambiato e che le spese erano ancora a mio carico (seppur con l’aiuto di molte sostenitrici).

Ricevetti donazioni sufficienti per coprire la maggior parte delle spese, quindi volai a Cincinnati per partecipare al tribute panel. Nel mio discorso parlai di come avevo scoperto l’opera di Audre Lorde, quanto fosse stata importante per me, ma anche di quanto non fosse sufficiente leggere i suoi libri per sentirsi davvero emancipate. Lessi la postfazione che scrissi per il “Manifesto transfemminista” e raccontai come quel pezzo riflettesse un momento della mia vita in cui stavo negoziando cautamente la mia posizione all’interno del femminismo. Parlai poi del panel stesso, e di quanto fossi profondamente combattuta sul partecipare o meno a una celebrazione di Audre Lorde e del suo lavoro, dal momento che la struttura stessa del forum tradiva la sua eredità.

Dissi che mi chiedevo, se Audre fosse stata ancora qui, se avrebbe accettato l’invito a parlare a questa conferenza a condizioni così umilianti. Audre non lo meritava, e questo tribute panel non era il modo più adatto di onorare e commemorare il suo contributo agli studi delle donne. Dissi anche che una delle ragioni per cui mi sentivo così indecisa se parlare in questa occasione, era dovuta alla paura che la mia presenza alla conferenza potesse contribuire a legittimare ciò che era fondamentalmente illegittimo.

Audre stessa affrontò circostanze simili nel 1979 quando fu invitata a parlare in occasione dell’“unico panel [della Seconda conferenza sul sesso, tenutasi  alla New York University] nel quale il contributo delle femministe e lesbiche nere fosse rappresentato” anche se accettò l’invito “mettendo in chiaro che avrebbe commentato articoli riguardanti il ruolo della differenza nella vita delle donne americane”, cosa che non sarebbe stata possibile “senza un contributo significativo da parte delle donne povere, delle donne nere e del Terzo Mondo e delle lesbiche”. Il suo discorso, intitolato “Gli strumenti del padrone non smantelleranno mai la casa del padrone”, incluso in Sister Outsider, è tanto famoso quanto poco compreso.

Quando Audre parlava degli “strumenti del padrone”, ciò a cui si riferiva era la riluttanza delle femministe bianche, etero e della classe media, a riconoscere le differenze esistenti tra le donne in base alle linee di razza, classe, sessualità, ecc. Poiché non riescono a cogliere la forza che può provenire dal riconoscimento delle differenze, non solo tra donne bianche e nere, ma anche tra donne nere – perché gli organizzatori non coinvolsero diverse donne non bianche, come se si aspettassero che Audre rappresentasse tutte le donne nere? – Lorde sostiene che molte femministe bianche siano complici del fatto che il patriarcato razzista e omofobico prosperi.

In un altro testo, anche questo parte di Sorella Outsider, Audre dichiarò che non avrebbe mai più parlato di razzismo alle donne bianche. Ovviamente non fu l’ultima volta che lo fece, ma non ho dubbi sul fatto che abbia combattuto spesso con la voglia di arrendersi. Parte della ragione per cui alla fine decisi di partecipare alla conferenza e di parlare al tributo è stata realizzare di trovarmi sulle spalle di Audre Lorde e delle sue contemporanee, molte delle quali sono ancora vive, anche se molte se ne sono andate. Il panel ha avuto grande successo e la discussione che ha coinvolto le relatrici e il pubblico è durata quasi tre ore, anche se inizialmente la durata prevista era di soli 75 minuti.

Nel corso dell’assemblea delle delegate il giorno successivo, Lisa Burke del Lesbian Caucus si fece avanti. La direttrice esecutiva le aveva promesso che si sarebbe “occupata” della mia situazione, il che significava che la NWSA mi avrebbe fornito almeno l’alloggio per la conferenza, cosa che in qualche modo non successe. La direttrice sostenne che l’NWSA in effetti aveva prenotato una stanza per me, pagata tramite il proprio conto, e accusò la sua assistente, una donna nera che non era presente nella stanza, del “problema di comunicazione”. Lisa protestò per questa ricerca di un capro espiatorio e chiese all’organizzazione di rimborsarmi le spese di alloggio e di presentare scuse ufficiali. Tutte le delegate votarono a favore della mozione. La risoluzione mi fee quasi sentire in colpa, in parte perché un’altra donna non bianca mi era stata messa contro ed era stata incolpata di tutto, e in parte perché il pensiero di una stanza da 170 dollari lasciata vuota per me era uno spreco enorme a cui non volevo pensare.

TRANS-FILOSOFIE DEI PASSAGGI E DEI FLUSSI

Filosofia dei passaggi e dei flussi verso un terzo spazio delle partecipate differenze e delle molteplicità o il terzo paradiso rappresentato da Pisotoletto

Dalle relazioni tra partecipate differenze (sottostanti  duali)della Candiotto  alle molteplicità deleuziane (apparentemente moniste)

 Un modo nuovo per intendere la “dualità” , la partecipazione tra idee e sensibili, la relazione di anima e corpo e la finalità della conoscenza filosofica. È di vitale importanza riuscire a pensare un oltrepassamento della concezione dualista che non si riduca a un monismo indifferenziato o a un immanentismo della presenza che nega ogni forma di trascendenza o trascendentale (linguaggi e visioni del mondo) : lo sforzo è cioè quello di pensare per questa filosofa la dualità senza dualismo.

Laura Candiotto (1981), dottore di ricerca, è assegnista di ricerca in Filosofi a Teoretica presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia con un progetto dedicato alla nozione di relazione.

 Studiosa di Platone e dell’ontologia greca, si occupa anche di metafisica ed epistemologia contemporanea, oltre che di pratiche filosofiche ispirate al metodo dialogico socratico. È autrice di Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone (Mimesis 2012) e di numerosi articoli scientifici rintracciabili in unive.academia.edu/LauraCandiotto

Con i contributi di: Beatriz Bossi, Luc Brisson, Laura Candiotto, Giovanni Casertano, Francesco Fronterotta, Salvatore Lavecchia, Arnaud Macé, Maurizio Migliori, Olivier Renaut, Emanuele Severino, Luigi Vero Tarca, Anca Vasiliu, Mario Vegetti.

Frammenti tratti da ‘senza dualismi’ di Laura Candiotto edizioni MIMESIS

‘Per superare il dualismo è necessario “aprire il cantiere della partecipazione” (p.129), soffermandosi sull’eidos matematico. O. Renaut porta in primo piano la funzione degli intermediari. A partire dal modello psicologico tripartito, lo studioso riprende il ruolo dello thymos, a metà tra desiderio e valutazione razionale: esso, mentre conferma il supposto dualismo, allo stesso tempo valorizza quanto è in posizione di collegamento. Questo tipo di posizione teorica apre il campo a uno studio della filosofia platonica come “filosofia dei passaggi” (p.143) che ponga attenzione allo sforzo di Platone di comporre il dualismi.

Sulla centralità della relazione punta l’attenzione L. Candiotto. Il superamento del dualismo può avvenire infatti solo riconoscendo come esso sia una forma di relazione tra differenti e non di separazione tra incomunicabili. In primo luogo Candiotto si sofferma sulla nozione di “partecipazione”: a differe

nza dei concetti di parousia (verità)e corismo(separazione), essa permette di mantenere il legame tra idee e tra idee e sensibili nei termini della differenza. C’è certamente un carattere asimmetrico tra i due, tuttavia “le idee hanno bisogno del sensibile per portare a termine il loro compito”: in questo sta la “natura generativa e trasformativa del bene” e la “pratica dell’ideale” (p.74). Tale pratica è svolta dalle figure di mediazione: il Demiurgo, il Bene, ma anche il filosofo dialettico. Essa è pratica spirituale (p.75), un lavoro dell’anima (p.79) e al filosofo spetta proprio il compito di cogliere l’unità della differenza e la differenza dell’unità. A tal proposito è decisivo il Sofista, dove Platone propone una visione dello heteron come espressione del metaxy(che sta in mezzo tra bellezza e bruttezza): la relazione connette attraverso la negazione invece di isolare nella separatezza.

Altro dialogo cardine è il Simposio, dove emerge il ruolo dell’eros. Queste figure platoniche dello “stare in mezzo” sono capaci di illuminare un’“ontologia ed epistemologia delle relazioni” (p.88) significativa anche per il dibattito metafisico contemporaneo.

Altro dialogo cardine è il Simposio, dove emerge il ruolo dell’eros. Queste figure platoniche dello “stare in mezzo” sono capaci di illuminare un’“ontologia ed epistemologia delle relazioni” (p.88) significativa anche per il dibattito metafisico contemporaneo-

— in modo da conservare solo il sostantivo “molteplicità”

Gilles Deleuze: Ma quello è un falso monismo.

La magica operazione che consiste nel proibire l’impiego degli aggettivi “uno” e

“multiplo”, in modo da conservare solo il sostantivo “molteplicità” … Tale

operazione rende conto dell’identità di monismo e pluralismo, e correla la vera fonte

del dualismo alla dualità stabilità tra i due aggettivi: uno e multiplo. Il terreno del

dualismo è sempre stato: ci sono cose che sono uno. Qui si torna sempre a Cartesio, perché oggi parliamo di Cartesio, cioè di Lacan. Dunque ci sono cose che sono

divisibili. Il dualismo non è definito dal due, ma dall’impiego dell’uno e del multiplo

come aggettivi. Ciò è vero già in Duns Scotus.

Così che, invece di usare l’uno e il multiplo come aggettivi, sostituiamo il sostantivo

“molteplicità”, nella forma: non c’è niente che sia uno, niente che sia multiplo, tutto è

molteplicità. In questo momento, si vede bene la forte identità di monismo e

pluralismo nella forma di un processo di immanenza che non può essere né

interessato – ed è ciò che i cinesi ci dicono nella loro saggezza sessuale – né

esasperato. Il processo di immanenza è anch’esso, cioè, una molteplicità che designa

un campo di immanenza popolato da una molteplicità.

Penso a questo libro sulla vita sessuale nell’antica Cina. Racconta una strana storia, in

fondo siamo tutti cinesi: nel Taoismo – varia a seconda delle età, ma in ogni caso – il

lettore è impressionato dalla gloria dell’uomo e della donna in esso … Ma questo non

è ciò che fa la differenza col pensiero occidentale, perché dal lato del pensiero

occidentale non funziona più intensamente; la differenza è altrove.

Ciò che fa la differenza è il modo in cui il desiderio è vissuto, totalmente differente:

non è correlato ad alcuna trascendenza, a nessuna mancanza, non è misurato da

nessun piacere e nemmeno è trasceso da alcun godimento, nella forma o nel mito di

un impossibile. Il desiderio si pone come puro processo. Concretamente, significa che

esso non è affatto l’orgasmo: il loro problema non è affatto quello occidentale, ossia

come emancipare la sessualità dalla genitalità. La questione dei cinesi è come estrarre

la sessualità dall’orgasmo. Così, a grandi linee, essi dicono: capite che, piacere o

orgasmo, questo non è il compimento del processo ma la sua interruzione oppure la

sua esasperazione, oppure le due assieme, il che è completamente deplorevole! Senza

dubbio, occorre che si arrivi, ma allora occorre percepire questi momenti di

sospensione come autentiche sospensioni che permettono al processo di ripartire.

Hanno una teoria dell’energia femminile e maschile, che consiste nel dire, grosso

modo: l’energia femminile è inesauribile, l’energia maschile è più fastidiosa perché è

esauribile. Il problema, in ogni caso, è che l’uomo prende qualcosa dall’energia

femminile inesauribile, o entrambi prendono qualcosa dall’altro. Come può

succedere?

I flussi dovranno … si tratta infatti di un pensiero in termini di flussi – il flusso

femminile, seguendo traiettorie ben determinate, sorge seguendo le linee del flusso

maschile, lungo la colonna vertebrale per arrivare al cervello, ed ecco il desiderio

nella sua immanenza come processo.

Si prende in prestito un flusso, si assorbe un

flusso, si definisce un puro campo di immanenza del desiderio, in relazione a cui

piacere, orgasmo, godimento si definiscono come sospensioni reali o interruzioni.

Vale a dire, nient’affatto come una soddisfazione del desiderio, ma al contrario

un’esasperazione del processo che fa uscire il desiderio dalla sua stessa immanenza,

dalla sua proprio produttività.

Tutto ciò ci interessa nella misura in cui, in tale

pensiero, il desiderio perde simultaneamente qualsiasi legame con la mancanza, col

piacere, l’orgasmo, col godimento. Il desiderio è concepito come produzione di un

flusso, esso definisce un campo d’immanenza, e un campo d’immanenza significa

una molteplicità in cui, effettivamente, qualunque divisione del soggetto in soggetto

d’enunciato e soggetto d’enunciazione risulta impossibile, laddove nella nostra

macchina girevole la cosa era molto semplice: il soggetto dell’enunciazione era il

soggetto del godimento impossibile, il soggetto dell’enunciato era il soggetto del

piacere e della ricerca del piacere, e il desiderio-mancanza era la divisione dei due.

Ciò vi dice fino a che punto, da Cartesio a Lacan, questo pensiero ripugnante del

cogito non è solo metafisica.

L’intera storia del desiderio – e ancora, è alla stessa maniera che Reich fallisce, nel

correlare il desiderio a un al di là, che sia quello della mancanza, del piacere, del

godimento, e nel porre il dualismo tra soggetto dell’enunciazione e soggetto

dell’enunciato. E non è un caso che sia la stessa operazione compiuta oggi da alcuni, i

lacaniani, ossia riportare qualunque enunciato al soggetto, che conseguentemente e

retroattivamente diventa il soggetto diviso in soggetto d’enunciazione e soggetto

d’enunciato. Ciò che è inscritto è il soggetto dell’enunciazione, che collega il

desiderio al godimento impossibile; il soggetto dell’enunciato, che collega il

desiderio al piacere; la divisione tra i due soggetti, che collega il desiderio alla

mancanza o castrazione. Sul piano della teoria, la produzione di enunciati riveste

perfettamente questa  corrotta teoria del desiderio, parola per parola.

È in tal senso che sostengo che pensare significa essere monisti, nella piena

apprensione dell’identità tra pensiero e processo: desiderio come costitutivo del

proprio campo di immanenza, vale a dire come costitutivo di molteplicità che lo

popolano. Ma tutto ciò può risultare oscuro, un campo monistico è certamente un campo abitato da molteplicità.

TRANS-POETICA

La poesia dell’impoetico “Trasumanar” di Pierpaolo Pasolini

Nota di Lucio Marini

Tra i libri di poesie “civile” del ‘900, Trasumanar e Organizzar è, a mio avviso, il più significativo, non tanto per (l’evidente) impegno “civile”, appunto, ma per la straordinaria carica innovativa, su più versanti, che Pasolini esprime in questa raccolta.

Un luogo comune della critica è che le ultime poesie di Pasolini, e dunque anche questa raccolta, siano segnati da una crisi, quasi di identità e di ruolo, del poeta.  E si indica in questa “fuga dalla letterarietà” (cito la nota  a firma R.G. dell’edizione Garzanti del 1976), una delle caratteristiche principali, dal punto di vista stilistico, dell’intera opera.  Tanto da vederla come un anticipo dei “modi e dello spirito provocatorio dei successivi interventi polemici” (si riferisce, credo, ai successivi saggi Lettere luterane e Scritti corsari) e quasi a latere di più importanti lavori in altri settori (il cinema ad esempio).  Peraltro, anche nella nota sopra citata, si conviene oltre, in verità senza molto entusiasmo, che il libro è indiscutibilmente un libro di poesia, nonostante la sua tentazione, per così dire, verso la prosa.  Ma non ci viene però spiegato perché e come, questo libro sia – e senza mezzi termini – un grande libro di poesia.

Se è vero che la poesia di Trasumanar segna una rottura, sia con le avanguardie, sia con l’iniziale terzina pasoliniana, è perché tale frattura è il risvolto di una frattura interiore fra il poeta e il suo tempo storico, che viene da lui avvertita e puntualmente tradotta in un verso adatto ad esprimerla.  Ne Le ceneri di Gramsci o L’usignolo della Chiesa Cattolica siamo di fronte a un Pasolini che, dentro la tradizione (sia stilistica che culturale e concettuale) e benché in forte dialettica con essa, cerca una nuova poesia capace di esprimere un sogno civile.  Il verso dunque, pur lontano dal formalismo tradizionale, sta dentro la tradizione anche nella forma, perché evidentemente il poeta la ritiene adatta ad esprimere un rinnovamento sia artistico che civile.

In Trasumanar le cose sono diverse.  Ed è vero che la cocente delusione politica e civile di Pasolini (espresse nei suoi corsivi sulla stampa, raccolti poi in volume – Il caos, 1979) segna il libro, ma è anche vero che Pasolini non abbandona la tradizione e che, anzi, Trasumanar è forse il suo libro più vicino alla tradizione.  E per far questo egli abbandona, nella poesia, soltanto le convenzioni tradizionali (quelle che si esprimono nel verso fonoprosodicamente “corretto”), ma non certo la sua sostanza, l’afflato, le sue ragioni più profonde, in una sorta di restauro, di disincrostamento da tutte quelle ragioni che poco hanno a che fare con essa.  Che cos’è il verso, infatti, se non convenzione?  qualcosa che si è sedimentato nel tempo ed ha assunto una forma che, con discutibili trasformismi, si è imposta essa stessa come essenza della poesia?  E se il verso è convenzione, cosa impedisce al poeta di esprimere un suo verso? La poesia, sembra dire Pasolini, con c’entra nulla con questa incursione dell’intellettualistico, dell’estetico, del calcolo, del gioco artigiano nell’ispirazione (la forma più banale della poiesis, quella che ha offerto il destro a Platone per negare alla poesia lo statuto di manifestazione originale di pensiero, o ad Aristotele per relegarla a un ruolo mimetico della realtà).  La poesia invece è segno dell’uomo, è un suo individuale atto di libertà che si impone sopra qualsiasi regola o convenzione: è atto di libertà e pertanto non può essere costretta dentro un canone.  La poesia è, per l’uomo, il respiro del suo profondo, il luogo della sua verità che rifiuta qualsiasi collocazione o convenzione.  Ed è in questo luogo soltanto che è possibile riscattarsi dalla massificazione.  Siamo quindi di fronte, civilmente, alla rivolta individuale del poeta contro il sistema – in questo caso letteraria -, pur senza abbandonare – come in un certo senso fecero le avanguardie – un dialogo serrato e critico con il sistema stesso.  Anche qui, dunque, siamo dentro una tradizione, che è la tradizione dell’umano minacciato dal meccanismo massificante.  Ed è qui che viene messa a nudo in tutta la sua paradossalità, la degenerazione della tradizione, e nello stesso tempo si tenta in recupero delle sue radici autentiche.  Pasolini rilancia le radici dell’umanesimo contro la degenerazione dell’umanesimo, così come Nietzsche smaschera le mistificazione dell’umano troppo umano.  E come non vedere, in questa luce, l’evidente parentela con la grande poesia – umanistica, appunto – degli epici e dei tragici greci?  quel gusto di sondare i nodi più profondi e più scomodi della convivenza e dell’esistenza stessa, che è la nota costante da Eschilo, o anche da Omero, sino alla fine della grande stagione tragica?  Pasolini non fa altro che riscrivere quelle tragedie e quei poemi, in un linguaggio che è figlio del suo tempo, raccontando la tragedia del non-senso, in dialettica con la degenerazione e la banalizzazione che il nostro tempo ha fatto dell’arte.  Se infatti lo spirito della grecità e quello di costruire, leggendo gli avvenimenti e i fatti, il significato della convivenza, anche attraverso un significato di ordine e regolarità espressa nel verso, Pasolini recupera questo ordine rapportandolo al respiro individuale, unico possibile (e originario) punto di partenza per ricostruire un mondo di senso, da quando questo ordine e questa regolarità, da simbolo o significante, sono diventati il significato stesso, privo di riferimenti con il mondo.  Mentre la poesia greca costruisce la tradizione poetica, Pasolini la decostruisce, ma non è questa un’operazione anti-poetica.  L’impoetico, se mai, sta nel voler riproporre in modo esasperato una poesia che non ha più nulla da dire, o una poesia che ha perduto il suo centro ed è diventata soltanto uno strumento, una disciplina che in qualche modo deve servire uno scopo o un’ideologia (ciò che egli chiama zdanovismo).  E in questo contesto posso essere d’accordo con chi sostiene che egli rifiuti, nell’ultima parte della sua vita, la poesia, e non creda più in essa (ma quale poesia?).  Egli stesso infatti dà adito a questo equivoco, quando scrive che la poesia è inutile (infatti, la vera poesia, non è utile a nessuno, perché non è un bene di produzione o di consumo, ma un bene e basta – è quindi uno stato, un essere, un fatto, un gesto, come respirare).  L’utilità ne sancirebbe dunque la natura impoetica, il suo asservimento, la sua metabolizzazione in un sistema, fatto per la massa e non per l’uomo libero.

Trasumanar e organizzar non è dunque un libro contro la poesia, un’opera nella quale Pasolini esprime la sua crisi poetica.  E’ invece un libro da rivisitare, per le giovani generazioni di poeti, non per una qual “grandezza” o anche originalità di stile, ma per il semplice fatto che non poteva essere scritto in altro modo che in quello.  Se Pasolini lo avesse fatto, avrebbe tradito se stesso e non solo la poesia, perché di lui (come di pochi) si può scrivere, senza timore di sbagliare, che vi è perfetta coincidenza fra vita e poesia, che “poesia” e “identità” sono la stessa cosa.  Una mente come la sua, non poteva più permettersi di scrivere poesia come la scrisse in precedenza.  Troverei infatti singolare che l’autore de Il caos o degli Scritti corsari, avesse potuto scrivere L’enigma di Pio XII in terzine, magari a rima alternata e con metro dantesco (e, non dimentichiamolo, quello stile fu la rivoluzione ai tempi di Dante): ne sarebbe uscito un impaccio, una masturbazione intellettuale, una farsesca prostituzione di ogni suo convincimento umano e artistico.

 Trasumanar e organizzar pone, nel contempo e tra le molte questioni, una riflessione sul rapporto fra poesia e ideologia, forse non più così evidente oggi (non che non lo sia: è che sono cambiate le ideologie, sono diventate più sfuggenti, più striscianti e per questo più insidiose).  Le poesie della raccolta infatti sono scritte, all’incirca, negli anni che corrono dal 1965 al 1971.  In quella temperie culturale, tutto veniva ideologizzato, e l’arte non fu risparmiata a questo scempio (ce ne ricordiamo molto bene, anche se eravamo allora molto giovani, noi sui 45 anni più o meno: anche un cucchiaio di minestra assumeva un aspetto ideologico e doveva essere “spiegato” in riferimento a qualche massimo sistema).  Persino Pasolini stesso, anche se raramente, è stato tentato dall’ideologia (ho in mente alcune interviste rilasciate alla televisione) ma si vedeva che questo suo cedere all’ideologia era l’espediente di parlare a nuora perché suocera intenda, cioè di usare il linguaggio dell’ideologia per poter prendere a cornate coloro che così ragionavano (non ultimi i “big” del PCI): usava quindi il solo codice ad essi comprensibile, appunto per farsi capire.  Pasolini si difende dall’ideologia esercitando in modo esasperato, come pochi intellettuali del suo tempo, la facoltà della critica, che è uno strumento del filosofo più che del poeta, anche se egli la esercitò ovviamente come artista (che non cerca i fondamenti delle sue convinzioni, ma le esprime “a pelle”, a differenza del filosofo che cerca una certa “evidenza” sulla quale appoggiarsi).  Ed in questo ruolo di artista-critico o artista-che-critica, egli costruisce la sua personalità, la coesione della sua identità.  Non dunque l’artista che sogna, l’artista che celebra, l’artista che denuncia o che soffre o che piange, ma l’artista che critica, con atteggiamento intrusivo e non passivo.  Non è soltanto, il suo, un ribellarsi a parole, ma un ribellarsi eversivo anche se, ovviamente, non violento (i mass media infatti ci hanno indotto a temere questa parola, associandola tout court a fatti criminali, mentre, in sé, non ha questo valore ideologicamente attribuito– il contrario dell’eversione è infatti, è la conservazione, ma di quale “ordine”?).

Pasolini vive in modo appassionato e a tal punto questo criticismo, che lo sente da poeta.  La poesia di Transumanar infatti, è un raro esempio di come il pensiero possa diventare poesia, quando la passione lo infiamma o quando l’ironia cambia il segno di ciò che, detto in altro modo, esprimerebbe solo enfasi, retorica, assolo di trombone.  Trasumanar  è prima di tutto un libro appassionato, che in questa passione tutto consuma, che il lei risucchia anche le sottigliezze del ragionamento, le riprese degli avvenimenti civili e politici, i commenti, ecc.  Per questo riesce ad essere un libro di poesia, laddove si rasenta (secondo una visione formalmente tradizionale della poesia) la prosa.  In questa passione che tutto risucchia e ritempra come il crogiolo di un altoforno, la fa da padrona la poesia, ossia la visione im-mediata del mondo che l’artista ci propone.

E non è vero che Pasolini, come è stato scritto, abbandona anche il “tono” della poesia.  C’è invece un tono, ed è evidentissimo, soltanto se ci si metta in questa prospettiva, di leggere con passione ciò che un linguaggio apparentemente prosastico grida con passione.  Ho scritto sopra che egli non poteva scrivere in altro modo che in quello: ed è proprio nel diverso “tono” di queste liriche che si giustifica l’affermazione.  Pasolini evita il tono nasale della lirica tradizionale, evita i falsetti o gli scarponi di certi sperimentalismi o avanguardismi, evita retoriche o contro-retoriche, semplicemente perché non gli sono congeniali, o non sono adatti al suo sentire.  Ma soprattutto non sono congeniali a una lirica che intende fortemente cercare il “Tu” del colloquio per esporre delle ragioni, convincere, toccare nel segno.  Ecco allora il senso questo tono pacato, quasi dimesso e quotidiano, accuratamente lontano da ogni artificio retorico codificato; “democratico”, per così dire, nel senso che ha per obiettivo il coinvolgimento del lettore in un dialogo che lo vuole parte attiva.  Per scrivere la sua poesia civile (o meglio: per salvare la sua poesia dall’insignificanza), l’artista ha inventato un nuovo artificio retorico, che è quello di evitare quanto più possibile gli artifici retorici.  Ed è proprio questo insistente rivolo d’acqua di accenti pacati e colloquianti che si insinua e scava una sua breccia nella sensibilità del lettore.  Possiamo dire che sia questa un’operazione anti-letteraria?  Dipende da cosa si intenda per “letteraria”: le ambivalenze e i paradossi stanno nel termine stesso.  Dipende se per “letteratura” intendiamo solo quella canonica dei “professori” o qualcosa di vivo, incontenibile e inafferrabile e dunque anche non classificabile.  A me pare che Pasolini, al di là di tutto questo, sia uno fra i poeti più “letterati” della seconda metà del secolo; ma non certo un “professore”.

E qui bisogna stare attenti anche a non dare troppo credito alle dichiarazioni di Pasolini stesso che, da gran narciso qual era, scriveva sornione: “e se qualche verso mi riesce passabilmente / è per semplice abitudine” (e ovviamente, questa ed altre provocazioni, devono a mio avviso essere collocate nella giusta prospettiva, di come si intende l’inutilità della poesia e che cosa davvero significhi “verso”).  Ecco dunque che il cerchio si chiude e, quasi paradossalmente, il Pasolini che “ricusa” la poesia diventa l’estremo difensore delle sue ragioni più profonde.  Il tradimento della poesia è infatti l’ideologia, l’operazione dubbia di tradurre in versi (gli zdanovisti) una visione ideologica o filosofica della realtà, un pensiero che vuole “spiegare” il mondo anziché viverlo, agirlo con l’innocenza e l’immediatezza dell’artista.

Trasumanar e organizzar è dunque un libro più che mai vivo e attuale, dopo trent’anni dalla sua prima apparizione (1971), un libro che non cessa di insegnare e che può essere un buon punto di partenza, anche contro le ideologie (anche in poesia, anche in poesia…), ora più di allora nascoste e difficili da smascherare.  E per la poesia, in qualunque forma si manifesti.

TRANS PREFISSO DI MOVIMENTO E DI TRANSITO

trans- [dal lat. trans, trans- «al di là, attraverso»; v. tra- e tras-]. – Prefisso che indica passaggio oltre un termine, attraversamento, mutamento da una condizione a un’altra, ecc.; in parole del linguaggio comune è ant., sostituito sempre nell’uso moderno da tras- (v.): transportare (= trasportare); transformare (= trasformare), ecc.; si conserva in alcune parole del linguaggio dotto, scient. o tecn., derivate dal lat., il cui secondo elemento comincia per vocale: transazione, transigere, trànsito, transizione, ecc. Serve anche a formare parole e nomi nuovi, soprattutto del linguaggio dotto, scient. o tecn.: in geografia, col sign. di «al di là», come in Transgiordania e in transdanubiano, o con quello di «attraverso», in aggettivi riferentisi a mezzi di comunicazione (strade, ferrovie, ecc.): transaustraliano, transatlantico, transiberiano, transpolare. In partic., nella terminologia scient., può indicare superamento di un termine (transfinito), attraversamento di un corpo,

scambio, spostamento; in medicina indica per lo più una sede o modalità di passaggio (puntura transparietale; contagio transplacentare); in biochimica, nel caso di enzimi, sottolinea una funzione di trasporto di un radicale: radicale aminico per le transaminasi; radicale metilico per le transmetilasi. Talora è peraltro usato anche per la formazione di composti più effimeri; per es., nel linguaggio giornalistico, si parla spesso di schieramenti o movimenti transpartitici, i cui rappresentanti, di estrazione politica diversa, superando le normali divisioni fra partiti, si propongono come forza nuova e riformatrice. ◆ I rinvii da forme ant. con trans- a forme moderne con tras- si fanno soltanto in alcuni casi, quando le forme con trans- hanno qualche rilievo particolare.

transindividuale agg. Che attraversa l’individuo, superandolo. ◆ Per la filosofia cinese, al contrario, il soggetto non è né attivo né passivo: l’azione trasformativa passa attraverso di lui, è transindividuale. (Remo Bodei, Corriere della sera, 14 aprile 1999, p. 35, Terza pagina) • Una quantità sempre maggiore di contenuti di vita si spersonalizza e viene oggettivata, non solo perché detti contenuti si spogliano di valori soggettivi e vissuti psicologici, ma perché, nella forma oggettivata che assumono e nella relazione di scambio in cui si immettono, diventano «transindividuali», ed entrano in un mondo dove è possibile appropriarsene senza lotta e reciproca oppressione. (Umberto Galimberti, Repubblica, 11 giugno 2002, p. 41, Cultura).
Derivato dall’agg. individuale con l’aggiunta del prefisso trans-.
Già attestato nella Repubblica del 15 marzo 1992, p. 36, Cultura (Alfredo Giuliani).

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Prefissi

Prefisso Significato Esempi
tra- Attraverso trafiggere, tramontana, traforo
tra- al di trascrivere, traballare, traboccare
trans- oltre, al di , attraverso transcodifica, transalpino
… ⇒ tras- oltre, al di , attraverso traslocare, trasmettere, trasmodare, trasmutazione

Altre 97 righe

Definizioni del prefisso trans-

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prefisso di parole composte derivate dal latino o di formazione moderna, dal lat. tra¯ns ‘al di là, oltre; attraverso’; indica il passare oltre o attraverso qualcosa, quindi da un punto a un altro e, figurato, da una condizione a un’altra. e’ presente nella forma antica o antiquata di parole che nell’uso moderno presentano la variante tras- (transporto – trasporto), sempre quando il secondo elemento comincia per vocale (transatlantico, transalpino) e in molti composti della terminologia scientifica o dotta (transcodificazione, transfluenza) [Vedi >>> tra-].

transumare v. intr. [dal fr. transhumer, comp. di trans- «trans-» e lat. humus «terra»] (aus. avere o essere). – Spostarsi stagionalmente secondo le consuetudini della transumanza. ◆ Part. pres. transumante, anche come agg.: greggi transumanti.

Per informazioni su attività di Comunimappe – libera comune università pluriversità bolognina.

www. comunimappe.org

la poesia è un sogno fatto alla presenza della ragione”.

SIMPOSIO SULLE TRANS-EDUCAZIONI

IL BAMBINO SI EDUCA DA SE’ …..

A RIGOR DI LOGICA DA UN PUNTO DI VISTA SCIENTIFICO NON E’ POSSIBILR CHE QUALCUNO EDUCHI QUALCUN ALTRO …

CI SI PUO’ SOLO EDUCARE DA SE STESSI” <(Tratto dalla psicologia pedagogia e ripresa nella teoria delle emozioni di L.E.VYGOTSKJI)

DOMENICA 19 MAGGIO 2019

ALLA ZONA ORTIVA

VIA ERBOSA 17 –BOLOGNINA (per arrivare:scendere alla fermata autobus 11 c –arcoveggio- ippodromo poi proseguite su una traversa a sx – Fratelli Cervi, in fondo alla strada vi troverete di fronte alle Scuole Grosso Tasso, a questo punto da lì girate a dx, e dopo aver passato  sotto un ponte ferrovia e circa 200 mt dopo il campo Sinto ci siete …)

INIZIAMO ALLE ORE 10

ALLE 13 PAUSA PRANZO COMUNE

ALLE 14 RIPRESA ATTIVITA’ FINO ALLE 16

ACCORDA: PINO DE MARCH -DOCENTE E RICERCATORE, RICERC-ATTIVISTA DI COMUNIMAPPE

RESPONDENS (INTERLOCUTORE):— DINO BUZZETTI -GIA’ DOCENTE UNI BO

RELAZIONI:                                              1 – EUROPEIZZAZIONE EDUCATIVA AL NEO-LIBERISMO  – ALESSANDRO PALMI, DOCENTE–CESP-COBAS

2- RINVENZIONI TRANSFEMMINISTI E DI GENERE – NELLA SOCIETA’ E NELLA SCUOLA ED IMPEGNO A TENERLE APERTE –RENATOBUSARELLO-SMASCHIERAMENTI E VALENTINA MILLOTTI  DOCENTE E RICERCATRICE –CESP-COBAS

3 – EDUCAZIONE DIFFUSA – DIMITRIS ARGIROPOULOS DOCENTE –RICERCATORE

4 – ESPERIENZE DI PEDAGOGIE DELLE DIFFERENZA NELLA COOPERAZIONE EDUCATIVA DEL NOVECENTO – PIERA STEFANINI – DOCENTE, FREELANCE- GIORNALISTA

5 – LA TRASAVANGUARDIA NELL’ARTE – RAFFAELE PETRONE – DOCENTE STORIA DELL’ARTE

6– EDUCARE ALLE DIFFERENZE PER CONTRASTARE STEREOTIPI DI GENERE ED IDENTITA CHIUSE’, VIOLENZA TRA PARI, MASCHILISMO E OMOFOBIA –  NELLE SCUOLE SECONDARIE DI SECONDO GRADO – MARIA AGNESMAIO- SOCIOLOGA CRTICA, FORMATRICE, ESPERTA EDUAZIONE AL GENERE ED INTERCULTURALE

7 – LA TRANSIDIVIDUALITA’ IN SIMONDON – ALFIO NERI – DOCENTE  DI FILOSOFIA

8 – TRANS-SAPERI: STORICO-CULTURALI E PSICOLOGICI                                                OLTRE IL DUALISMO CARTESIANO EMOZIONI – RAGIONI, ATTRAVERSO COMMENTI AD UN SAGGIO ‘L’ERRORE DI CARTESIO DEL NEUROSCIENZIATO DAMASIO ED UNA RICERCA SULLA ‘TEORIA DELLE EMOZIONI’ DEL PEDAGOGISTA VYGOTSKIJ.PINO DE MARCH -DOCENTE E RICERCATORE, RICERC-ATTIVISTA DI COMUNIMAPPE

TRANS-EDUCAZIONE-EUROPA-TRANSNAZIONALE

Con questo convivio trans-educazione vorremmo cominciare ad invertire la tendenza al ristagno fin qui praticata nelle istituzione educative, che si esplicitano con didattiche delle competenze (saper fare  ‘performativo e funzionale’ rapido e a-problematico ed irriflessivo a scapito del saper essere e pensare lento riflessivo e problematico ed esistenziale), sapere performativo e competizionale orientato al capitale umano e alla realtà delle cose o al post-umano(alla tecno-latria), verso uno sviluppo illuminista, umanista e progressivo dello sviluppo complesso dell’umano, con le sue ricercate auto-realizzazioni e orizzonti di senso trans-individuali, trans-culturali, e trans-femministi e  di ritrovati limiti e relazioni tra arte,scienze e tecniche ed universi umani per l’affermazione del vivente tutto (trans-umani).

Trans-educazioni da intendersi come trama complessa di relazioni che costituiscono ad un tempo:                                                                – un saper-essere (soggetto attivo e consapevole negli affetti e nelle relazioni – autonomo ed empatico, e non soggetto-oggetto, assoggettato, inerme, inconsapevole ridotto ad oggetto fra gli oggetti o vuoto profilo o performance),

  • un saper-pensare(per concetti critici, divergenti e problematici)
  •  un saper-fare(cooperazione, produzione – riproduzione di nuovi oggetti e percetti eco-sociali)

ove emerge il primato delle relazioni e della costitutività su ogni singolo elemento implicato  (per parafrasare Simondon nella sua complessa esplicazione della trans-individualità),

 che favorisca una nuova cooperazione educativa e sociale e dialogo tra pari, e pensieri incarnati.

Il prefisso trans-indica in primis un movimento e e nel contempo la possibilità di oltrepassare separazioni ed ostacoli posti da secolari dualismi filosofici (platonici-cartesiani), binarismi sessuali (patriarcali)e uni-dimensionalità capitalistiche utilitaristiche-mercantili (infatti ‘nell’uomo ad una dimensione’  il filosofo H.Marcuse denunciava anticipatamente una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà che ormai prevale nella civiltà industriale avanzata sotto il segno di un progresso tecnico e di relativi automatismi ) che ha colonizzato anche la conoscenza e la cultura; un’oltrepassare ad un terzo paradiso di molteplici espressioni, relazioni e conoscenze per riprendere l’artista Pistoletto.

-e secolari dualismi-filosofici(separazioni ed opposizione di matrice cartesiana smascherato in modo esemplare nel saggio – nell’errore di Cartesio -dal neuroscienziato portoghese Damasio ),

  • il binarismo sessuale (maschile-femminile, ben trattato nel piano educativo del movimento transfemminista –non una di meno).

Un verso poetico-musicale in questo cammino di tras-formazione c’accompagna, un verso che afferma non esserci ‘nessun grado di separazione’ tra molteplici culture e generi, tra mente e corpo, tra biologico e culturale, cognitivo ed emotivo, scienze naturali e scienze umane ecc.).

Attivarsi in maniera trans-umana o neo-umana per generare un terzo spazio tra umano, natura e tecnica (o terzo paradiso prefigurato dall’artista Michelangelo Pistoletto.)

 Nel 2003 Pistoletto scrive il manifesto del Terzo Paradiso e ne disegna il simbolo, costituito da una riconfigurazione del segno matematico d’infinito. Tra i due cerchi contigui, assunti a significato dei due poli opposti di natura e artificio, viene inserito un terzo cerchio centrale, a rappresentare il grembo generativo di una nuova umanità, ideale superamento del conflitto distruttivo in cui natura e artificio si ritrovano nell’attuale società.

“nel primo paradiso, gli esseri umani, considerati privi d’autonomia di pensiero e d’azione, si trovano in una condizione paradisiaca in quanto estranei alla sofferenza che deriva dal voler capire e dal dovere scegliere(condizione alienata in cui siamo precipitati ora di nuovo nell’era iper-consumista). Non essendo gli umani artefici di quell’Eden, esso è stato attribuito ad un Dio onnipotente ieri (e al Mercato oggi), il morso della mela rappresenta il primo momento d’autonomia dell’essere umano e segna inizio del secondo paradiso e del religioso senso di colpa. A quel punto l’essere umano prende possesso del mondo naturale, lo sfrutta fino a degradarlo, trasformandolo in mondo sempre più artificiale. Il religioso senso di colpa non è bastato ad arginare il crescente abuso del nostro pianeta, che pare davvero inarrestabile, destinandoci alla catastrofe finale. L’Arte,oggi, chiede(o con) la scienza di impegnarsi per creare un nuovo equilibrio fra artificio e natura (trans-umano). La mela morsicata,con il marchio dell’Apple, ha tramutato un simbolo della natura in un simbolo di puro artificio. La mela artificiale ha conquistato il mondo, rendendo attuale e globale l’immagine biblica. La scienza stessa, in questo passaggio che richiede una vera e propria metamorfosi della società umana, dovrà necessariamente adoperarsi per ricucire il rapporto fra artificio e natura. La mela reintegrata , che ho disegnato nel 2007, rappresenta tale cucitura. Il terzo paradiso è conseguente alla mela reintegrata. Esso rappresenta la società generata da questa cucitura. Con l’espressione terzo paradiso, nominiamo un possibile percorso per l’umanità. Cogliendo la funzione simbolica dell’art, ho deciso di proporre un simbolo con il quale rappresentare questo cammino. Tale simbolo è tratto dal segno matematico dell’infinito, costituito da una linea continua che incrociandosi forma due cerchi. Nel simbolo del Terzo Paradiso, la linea s’incrocia due volte, configurando tre cerchi consecutivi. I due cerchi esterni rappresentano tutti gli opposti(o i dualismi metafisici), fra questi la natura e l’artificio entrati in conflitto. Il cerchio centrale è il luogo ove tocca a noi congiungerli, affinché fecondino il grembo della nuova società. Se il primo paradiso è il tempo dell’inconsapevolezza e il secondo paradiso è l’età della conoscenza, il terzo paradiso ci introduce alla responsabilità”. Testo tratto dal manifesto per una rigenerazione della società di Michelagelo Pisotletto edizione chiarelettere 2017. (per approfondimenti vedi sito dell’artista – www.pisotoletto.it  )

Tommaso Ceva, letterato e matematico del Ducato di Mantova, vissuto tra ‘600 e ‘700, ha dato della poesia una celebre definizione: la poesia è un sogno fatto alla presenza della ragione”. La definizione è stata spesso citata, tra gli altri da Montale.

QUALE TRANS-EDUCAZIONE APERTA, CRITICA,LAICA E  PUBBLICA POSSIAMO IMMAGINARSI OGGI, mirante allo sviluppo umano e a differenti comprensioni del nostro attivo pensare, abitare, camminare, esplorare e con-vivere attraverso spazi-ecologie (naturale,umana, mentale, culturale e sociale)

e non il passivo dimorare e riprodursi condizionato e ridotto a capitale umano o a misere ‘risorse umane’ (prigioniere di una visione unidimensionale e post-umanista)nelle diffuse, ammutolite e omologate istituzione educative europee?

GLI INCANTESIMI NEO-LIBERISTI

“L’economia è il mezzo, l’obiettivo è quello di cambiare il cuore e l’anima”(Margaret Thatcher, intervista a “The Sunday Times”, 1 maggio 1981)

Di Altre Trans-educazioni abbiamo bisogno che riaprono alla conoscenza diffusa e ad una visione multi-dimensionale trans-individuale, trans-culturale, trans-umana, trans-femminista , trans-Specista, trans -avanguardista verso un ‘transumanar –organizzar -saperi critici e problematici e prassi di cooperazione sociale.

E che sappia denunciare e invertire al tendenza  nichilista-liberista dell’Europa e delle sue istituzioni nel legiferare e sostenere questo processo di svilimento della scuola e del sapere, ridotto ad un unidimensionale saper-fare che aumenta le competenze ma svilisce ed annienta le conoscenze.

Un trans-umanar ed organizzar, avvalendomi di Dante per andare oltre e non solo-verso il divino o il sublime, ma con Pasolini oltre la dimensione letteraria per l’impegno civile, oltre il sapere frammento e competenziale (o di unidimensionale umana che Il filosofo Marcuse denunciava e prefigurava criticamente già dagli anni sessanta – ‘un uomo ad una dimensione’);                                     tran-sitare verso una visione multi-dimensionale ed un sapere orientato all’impegno civile,alla cooperazione sociale e alla comprensione della condizione umana ‘precaria’ e alla terra ‘che brucia’, terra che ci ospita e cisostiene.

IN EUROPA NEGLI ULTIMI TRENT’ANNI SI E’ DETERMINATO UNA MUTAZIONE  COMPETIZIONALE  LIBERISTA-MERCANTILE  DEL SISTEMA EDUCATIVO (CHE FRAMMENTA  LA CONOSCENZA RIDUCENDOLA A MERA COMPETENZA ED  ESASPERANDONE LA FRAMMENTAZIONE  E  ACCRESCENDONE LA COMPETIZIONE TRA ESSSERI  INTELLIGENTI E COMPLESSI  RENDENDOLI  OGGETTI COMPARABILI  AD ALTRE RISORSE ) ,CHE GENERA  PLUS-VALORE (K-MARX) E PLUS-GODIMENTO (J.LACAN) IN UN’ESIGUA MINORANZA (dell’1%) E NELLE MOLTITUDINI (DEL RESTO 99%)UNA PERMANENTE  INQUIETUDINE ESISTENZIALE  ED UNA PRECARIETA’ MATERIALE E SOCIALE  IN UN CONTESTO DI  MUTATO CAPITALISMO DIGITALE POST-UMANO, OVE GLI ALGORITMI  DELLE PIATTAFORME  DOMINATI  OPERANO ASSOGGETTANDO OGNI POSSIBILE  RELAZIONE E ED ESISTENZA(CANIBALIZZANDO IL FUTURO DELLE NUOVE GENERAZIONI).    

MATERIALI

TRANS-EDUCAZIONE PER PRENDERSI CURA DI SE’ E DEGLI ALTRI-E

Di fronte ad una visione impoverita del mestiere di educare, è tempo di meditare le parole di Platone per uscire dai limiti di una visione mercantile dell’educazione e riportare al centro del/ad educare alla ricerca del sapere umano , l’obbligo ad apprendere l’arte di coltivare la mente attraverso pratiche di spiritualità [laica].

Si finisce spesso per confinare la vita in un orizzonte

limitato, che restringe le possibilità di fare esperienza viva e differente del

tempo; aprire lo spazio della domanda libera, che sporge sull’inedito significa

slargare lo spazio dell’esperire.

Molti sono gli inganni in cui può cadere, fino ad inabissarsi, la vita della

mente; uno di questi sta nel rinunciare a porre domande; si tratta per questo

di vigilare sulla forma che prende il proprio pensare, affinché non sia solo

ricettivo ma fondamentalmente esplorativo. Tuttavia, l’obbedire alla necessità

di porre domande di senso non salva dal rischio di scivolare in una diminuzione

di essere, perché può accadere di moderare le domande di senso, di cercare

poco: accontentarsi di poco senso dell’essere. Platone parla della necessità

Saggi 57

Conosce re se stessi per ave r cura di sé

di rigirare l’anima, dal mondo del divenire alle cose che sempre sono (Platone,

La repubblica, 518c); si può ridefinire il senso di questo rigirare radicale per

intenderlo come un sottrarre la mente dalla comoda posizione di accettare il

già detto e quel poco che si rende accessibile, per arrischiare l’inedito e l’ulteriore

rispetto al disponibile. Il rigirare la mente va intesa come l’arte (Platone,

La repubblica, 518d) del tornare a stare in ascolto dei desideri di esserci e lì,

nello slargo del desiderio, andare a pescare le domande di senso che guidano

la ricerca della misura essenziale del nostro esserci.

Platone ritiene che questa forma di educazione dell’anima vada iniziata a

partire dall’infanzia, lavorando ad alleggerirla di tutti quei «pesi di piombo»

che le impediscono di volar altro, e liberandola da tutte quelle cattive abitudini

che impoveriscono al forza autentica del pensiero (Platone, La repubblica,

519a-)

Tratto da ’‘AVER CURA DI SE’’ di Luigina Mortari – edizioni Raffaello Cortina-2019

MEDITAZIONI SULL’INGNORANZA E LA CONOSCENZA

«Se pensi che l’istruzione sia costosa, prova con l’ignoranza»    

Queste parole non sono state pronunciate dall’ultimo arrivato, bensì da Derek Bok, rettore dell’università di Harvard. Bok è una delle tante voci autorevoli citate nel libro “La cultura si mangia!” di Bruno Arpaia e Pietro Greco, uscito da poco per Guanda.

Quest’espressione amara, ironica e di protesta è ritornata urlata e variata: :‘se la conoscenza costa allora proviamo con l’ignoranzanelle piazze tematiche e nei numerosi scioperi di docenti e di studenti; e coniata dentro le massive mobilitazioni bolognesi dell’inizio del secolo XXI, espressione che esplica in modo chiaro la regressione che stavamo attraversando.

Però non per riaffermare la visione elitaria e classista della conoscenza come accadeva nelle scuole di ogni parte d’Europa prima della rivoluzione culturale del’68 del secolo scorso. Come bene chiarisce in un recente saggio la filosofa Nicla Vassallo:”Non annegare. Meditazioni sulla conoscenza e sull’ignoranza. Ed. Mimesis mi-ud”

“Si può anche fare a meno della conoscenza in alcuni casi per la filosofa Nicla Vassallo, che lei distribuisce in tre casi – la conoscenza diretta,che si dà per contatto con qualcuno o qualcosa, la conoscenza competenziale che richiede capacità e conoscenza nel fare certe cose(navigare,governare o nuotare, il sapere utile per ‘non annegare’), infine la conoscenza proposizionale, quella che maggiormente caratterizza l’essere umano, relativa al patrimonio di dati, informazione, tecniche e saperi non diretti.

Date le caratteristiche della conoscenza, come si distingue la persona conoscente dall’ignorante? Per esempio,spiega Vassallo, in base alle tipologie che rendono giustificabili o ingiustificabili le azioni degli individui. Ragioni pragmatiche o prudenziali, legate all’utile, all’opportunismo e alla convivenza basteranno all’ignorante;                                             gli esseri conoscenti avranno invece bisogno di giustificazioni epistemiche fondate sulla ragione e sui dati scientifici. La questione non concerne ovviamente le persone la cui  conoscenza sia stata per varie ragioni negata, ma quelli che dell’ignoranza godono e  alla conoscenza non non aspirano, forse perché faticosa. Faticoso è anche il dubbio scettico, il dubbio che attanaglia Descartes(e se ci fosse un genio ingannatore? E se stessi sognando?);ma è anche privilegio di chi ama e segue la conoscenza, mentre l’ignorante fiero di esserlo il dubbio nemmeno conosce. ‘Conoscere porta sì travaglio e inquietudine assevera Nicla Vassallo (filosofa teoretica, è nota per aver portato contributi innovativi alla riflessione critica riguarda a problemi di epistemologia,filosofia della conoscenza,gender studies ), ciò nonostante ‘conduce pure alla felicità, e a tratti a straordinarie felicità.’Tratto da non annegare, meditazione sulla conoscenza  e sull’ignoranza. Edizioni Mimesis, Mi-Ud

Però come intellettualità inquieta, critica e moltitudinaria non abbiamo da rimproverarci nulla:                                                

CHI HA PAURA NON PUÒ EDUCARE» TANTO MENO PRENDERSI CURA DELLA SFERA PUBBLICA.

Non abbiamo assistito passivamente a quanto stava accadendo sotto i nostri occhi sempre più increduli ma attivamente resistito, giorno dopo giorno, all’indifferenza dei governati (sia della dx (berlusconiana)che della sx liberista(terza via blairiana-renziana)a questa lenta regressione culturale di stampo neo-liberista, amplificata dall’espansione dei media commerciali e della loro immiserita neolingua (la Fininvest berlusconiana con ben 4 canali televisivi presenti in tutto il territorio nazionale ha preparato l’avvento orwelliano del Grande Papi Berlusconi), che portavano a termine quel genocidio culturale intravvisto da Pasolini una decina d’anni prima coll’affermarsi della tossicità consumistica e dell’edonismo reganiano;

queste vuote ed inondanti narrazioni televisive (da Milano da bere o da acefali paninari) trovano solo sparute acide note di contrasto di una minorità culturale in  zone temporaneamente autonome antagoniste, di punk(punk-animazione) e di cyberpunk e di ormai sfinite radio comunitarie o ‘libere’.

Ai canali mainstream della ‘buona educazione narcisista’ aggiungersi come aggravante le politiche ‘educative’ sostenute da più direttive o note della Commissione Europea a partire dagli ’90 del secolo scorso, che hanno costretto le istituzione culturali ed educative die paesi europei dentro ad un vicolo senza via d’uscita, ottuso o poco lungimiranti, con l’emergere di predefinite’ didattiche ‘delle competenze’ e  e di condizionanti‘sistemi di valutazione’ , che hanno via via marginalizzato una prassi della conoscenza aperta con didattiche interattive e trans-disciplinari, e soprattutto critiche dell’esistente(che nonostante la loro poca adesione alla realtà produttiva pre-esistente hanno determinato la nascita di nuovi sistemi produttivi post-fordisti e l’avvento del post-industriale e della new economy o economia dei servizi e della conoscenza).

 Le scuola e le università che si erano auto-riformate durante gli anni della contestazione studentesca erano da ritenere e possiamo ancora ritenere, malgrado tutte le pressioni ‘liberiste o le proposte buone scuole’ come luoghi di eccellente formazione culturale e tecnico-scientifica. Tali direttive hanno cercato e cercano d’orientar le nuove generazioni docenti e discenti ad intraprendere brevi e veloci cammini d’addestramento più che d’apprendimento uni-dimensionali; sloganisticamentepropagandate come scuole caratterizzate dalle tre i-i-i di gelminiana memoria(inglese, informatica ed impresa); scuole ed università d’orizzonti ristretti e  funzionali alla                                                                                                                                              produzione del capitale umano e alla più miserabile riproduzione delle risorse umane.

Nessun interesse o passione viene posta alla durata: ri-e-voluzioni planetarie necessarie dei neo-sapiens per uscire dalla crisi sistemica capitalista ispirata all’effimero e alla tossicità consumistica che sta divorando le risorse del pianeta sia naturali che umane;

la mancanza d’attenzione alle crisi investono le dimensioni esistenziali,umane,culturali, ecologiche e sociali; i cambiamenti climatici e le grandi migrazioni; le nuove tecnologie digitali e dell’intelligenza artificiale che vanno via via sussumendo il lavoro vivo e creando una fascia limitata di garantiti nell’occupazione come nel benessere(1%) con un’immensa miserabile moltitudine disperata, gettati nella precarietà esistenziale e sociale(99%), paralizzati dalla paura dell’Altro, e per questo malessere e mediatico isolamento (social) incapaci di cooperare affermativamente ed in comune nei differenti territori ed in questo unico pianeta A e non in uno B, e con questa unica A seppur variegata umanità.

Chi ha paura non può educare», affermava nel secolo scorso lo psicoanalista Erik Erickson. In questo senso, una «buona scuola» (il riferimento è alla successiva  riforma del governo Renzi, ndr.) che viene sottomessa al paradigma neo-liberista del capitale umano, segna il momento preciso in cui la paura è innalzata a cifra portante della prassi educativa. Lo sviluppo umano smette così di essere considerato il fine del principio educativo perché l’uomo stesso è concepito come un mezzo al servizio della produttività economica.

neoliberismo Indirizzo di pensiero economico che, in nome delle riconfermate premesse dell’economia classica, denuncia le sostanziali violazioni della concorrenza perpetrate da concentrazioni monopolistiche all’ombra del laissez faire e chiede pertanto misure atte a ripristinare la effettiva libertà di mercato e a garantire con ciò il rispetto anche delle libertà politiche. Gli economisti neoliberisti, come gli austriaci F.A. von Hayek e L. von Mises e il francese J.-L. Rueff, non insistono tuttavia più sugli ipotetici vantaggi della libera concorrenza, ma sugli inconvenienti pratici dell’intervento dello Stato, ritenuto spesso inefficace, sempre tardivo, pesante e facile a degenerare in costrizione.

Dizionario – Trecani

capitale umano Insieme di capacità, competenze, conoscenze, abilità professionali e relazionali possedute in genere dall’individuo, acquisite non solo mediante l’istruzione scolastica, ma anche attraverso un lungo apprendimento o esperienza sul posto di lavoro e quindi non facilmente sostituibili in quanto intrinsecamente elaborate dal soggetto che le ha acquisite. Pur non potendo essere misurate univocamente, le componenti del c. u. determinano tuttavia la qualità della prestazione erogata dal detentore, concorrendo ad aumentare la produttività di un’impresa e a qualificarla, influenzandone i risultati.

Capitale umano come patrimonio dell’impresa. Investire in c. u. significa, da parte di un’azienda, curare la formazione professionale e tecnica dei propri dipendenti; così come disperdere, sprecare un rilevante c. u. corrisponde a una utilizzazione solo parziale, malaccorta o improduttiva delle conoscenze e competenze dei propri collaboratori. In questo senso, il c. u. si riferisce anche all’insieme di quelle capacità e abilità che consentono l’ottenimento di un reddito da parte dell’individuo che le possiede. Il reddito percepito dagli individui in cambio della prestazione dei loro servizi è pertanto interpretato come remunerazione del loro c. umano. Le spese destinate all’accrescimento delle conoscenze, capacità e abilità (per es., le spese destinate all’istruzione) degli individui sono investimenti in c. umano. Si stabilisce così una particolare analogia fra c. u. e c. non umano (attrezzature e impianti). Gli investimenti in c. u. sono destinati ad accrescere la capacità produttiva e i redditi degli individui; gli investimenti in c. non umano sono finalizzati all’incremento delle capacità produttive e dei redditi delle imprese. Resta tuttavia fondamentale la differenza, per quanto concerne i titoli di proprietà, di questi due tipi di capitale. Il c. u. può essere posseduto solo dall’individuo in cui esso è incorporato e non è alienabile tramite compravendita; il titolo di proprietà del c. non umano può essere invece oggetto di scambio sul mercato.

Evoluzione del concetto di capitale umano. Sebbene indicato con termini diversi, il concetto di c. u. è stato a lungo familiare agli economisti, ma è solo a partire dagli anni 1960 che è stato sviluppato e ha ricevuto notevole attenzione. Contributi di particolare rilievo si debbono a T.W. Schultz, G. Becker e J. Mincer. Il concetto è stato inserito in un’analisi generale del comportamento umano basata sui principi di fondo della razionalità economica. Negli anni 1980 e 1990, questo tema è oggetto di rinnovato interesse da parte dei teorici della crescita endogena che considerano il c. u. uno degli argomenti della funzione di produzione e sottolineano l’interdipendenza fra crescita economica e sviluppo del c. umano. In tal senso programmi di addestramento e riqualificazione contribuiscono all’aumento del c. u., favorendo così l’evoluzione del sistema nel suo complesso e le condizioni di reddito dei lavoratori. L’attuale dibattito nella letteratura economica individua soprattutto nella conoscenza e nelle competenze individuali gli elementi principali di cui si servono le imprese per mobilitare in maniera integrata risorse interne ed esterne, impegnando forza lavoro più qualificata e adeguata alle esigenze di un Paese a economia avanzata.

TRANS-LOCALE-PENSARE-EUROPA

Pensare ed abitare –l’Europa partendo dal proprio Sé( e dalla propria terra-matria) – per costruire pacificamente quel complesso costrutto geo-storico-culturale-politico di molteplici luoghi e pensieri.

 “Ci si è domandati spesso, fin da quando il modello-europa unita ha iniziato a vacillare per gli assalti dello scetticismo e della disaffezione, a quali valori far risalire un’idea di cultura europea comune. La via dei valori, si sa, non ha prodotto grandi risultati e anzi la strada che ha portato all’attuale congiuntura caratterizzata dalla riaffermazione nazionalista è stata lastricata appunto di “buoni valori”. Forse quell’idea di cultura comune può sorgere davvero da persone e luoghi invece che da valori astratti, perlomeno quanto viene a da credere leggendo Paolo Pagani- i luoghi del pensiero- dove sono nate le idee che hanno cambiato il mondo- ed. Neri Pozza. Giornalista con alle spalle studi di filosofia. P.Pagani fissa in questa collana – piccola biblioteca – un percorso in sette tappe attraverso il vecchio continente (con un – dirottamento oltreoceano)sulle orme degli uomini e delle donne rappresentativi che hanno plasmato la storia culturale. Si tratta soprattutto di filosofi, ma anche di economisti,naturalisti e scrittori. Siano essi atei razionalisti (Marx,Darwin)o i logici dell’anima mistica(Wittgstein), d’indole provinciale (Heidegger)o cosmopolita(Keynes,Arendt)… accomunati da ciò che l’autore chiam a -l’eresia intellettuale, la rottura con il passato, la discontinuità con la tradizione-. E tutti insegnano come il pensiero sia davvero fecondo solo quando è critico, quando fa crescere la salvezza là dove c’è il pericolo – per parafrasare le parole di Hoelderlin. Pagani tiene a sottolineare che il suo non è un libro di filosofia, anche se parla di filosofi: …. sono reportage letterari di viaggi al quale apaprtengono opere come le ‘anime baltiche’ di Jan Brokken. Libri che esplorano il groviglio inestricabile di geografia, storia e produzione intellettuale, ricordando come quest’ultima non sia mai sradicata ma si nutra sempre di una terra, in un circolo virtuoso in cui ‘pensare e abitare coincidano’.

……

Altrettanto abbagliante, e persino più esemplare ed emozionante, è riconoscere -l’intima inerenza- di ambiente e filosofia(e politica) nella teoria di umili stanze in cui visse e lavorò Spinoza tra Amsterdam, Leida e l’Aja….

…..

O ancora nel misero bilocale di Soho dove Marx lavorò al Capitale, in una Londra che era ‘un paesaggio piransiano di ciminiere, fabbriche sferraglianti, opifici malsani, vapori neri e mefitici.

….

E ciò che traspare qui è qualcosa di ancora più essenziale: il fatto che la vera filosofia è sempre un modo di stare al mondo, una maniera di vivere (e per far vivere cultura e politica). Se come ci ricorda Pagani ‘la casa è autobiografia’, il pensiero non può essere coerentemente allacciato con la vita che lo incarna. Ed è proprio agli individui (trans-comunanza di pensiero-luogo) capaci di  questa comunanza di vita ed ideale, oltre che alla facoltà laica dei grandi pensieri d tornare criticamente suoi – propri – luoghi, che bisognerebbe guardare quando si cercano le radici (meglio i rizomi deleuziani) della comune cultura europea.” Testo di F. Boccia – Quelle umili stanze ove visse Spinoza-tratto da Alias-il manifesto – 21.4-19.

Trans-educazione bio-politica

‘La conoscenza è un po’ come la libertà, un valore positivo per eccellenza.

L’abbiamo sentito evocare nel senso d’istruzione, nelle parole da brivido di MALALA YUSAFZAI, attivista pakistana nota per l’affermazione dei diritti civili e per il diritto all’istruzione, bandito da un editto dei talebani, delle donne della città di Mingora, nella valle dello Swat. Lei è la persona più giovane di sempre a ricevere il premio Nobel, quando avvolta nel suo sari rosa confetto e puntando il dito diceva davanti all’Onu:un bambino,un docente, un libro, una penna possono cambiare il mondo.’Francesca Rigotti

Il trans-individuale in Simondon

G. Simondon è stato un filosofo francese. La sua attività filosofica si svolge tra gli anni ‘50 e gli anni ’70 del XX sec., partendo dal problema dell’individuazione, tratta principalmente dell’essere umano come vivente e della centralità filosofica e politica del problema della tecnica. La sua ricerca filosofica è un originario intreccio tra la scuola fenomenologica, la tradizione epistemologica di G.Canguilhem, suo ‘directuer de thèse’, e la nascente cibernetica di Nobert Wiener. Sullo sfondo di una imponente cultura classica e scientifica di matrice bergsoniana e bachelardiana. G.Deleuze recensì le sue prime opere fin dagli anni ’60 (l’individuo e la genesi fisica e biologica- cfr. nell’isola deserta e altri scritti, in particolare nella ‘Logica del senso’ vi si riferisce ampiamente dimostrando quanto abbia influenzato il suo pensiero. ) Con la sua tesi di dottorato ‘del modo d’esistere degli oggetti tecnici -1958, riscoperta a partire dal 2000 da Stiegler in Francia e Paolo Virno in Italia, Simondon divenne noto al grande pubblico. La sua tesi di dottorato ‘l’individuazione alla luce della nozione di forma ed informazione è oggetto di grande interesse soprattutto per i concetti di :individuazione, metastabilità, trasduzionee transindividualel

Il trans-individuale è dunque il nome della trama complessa di relazioni che costituisce ad un tempo l’individuazione psichica che quella collettiva.

E qui emerge il primato della relazione sugli elementi   o della costituitività o ciò che lo compone.

TRANS-INIVIDUALE PER ANDARE OLTRE IL DUALISMO

Le teorie tradizionali o metafisiche pongono l’accento sulla dualità della forma o della materia, ma Simondon un filosofo della scienza, ispirandosi alle scienze naturali bio-fisiche focalizza il limite di una tale visione, ma anche intravvede la soglia( di relazione).

.Non si tratta più di cercare di individuare una modelizzazione, cioè di plasmare l’ente (o quello che è) secondo un modello trascendente o ricercare una particolare identità pre-esistente (o ripetizione dell’identico o presunto tale), piuttosto di individuare una moduazione che non imprime ma cerca di variare o di attualizzare una differenza immanente.Il filosofo Deleuze parlerebbe di ripetizione e differenza. Ed inolte Simondon ci introduce alla individuazione attraverso la trasduzione ovvero alla tras-formazione di qualcosa da una forma, luogo o concetto ad un altro, in ambiente che non è nè stabile nè instabile ma meta-stabile. La metastabilità è la caratteristic propria di un sistema caotico o infinitamente complesso e diverso.

Trans-individuale

Per il filosofo Simondon che l’ha concepito, il transindividuale ci può aiutare ad attraversare criticamente il classico dualismo delle dottrine metafisiche dell’individualità d’interno ed esterno, di conoscenze a priori o a posteriori, di psciologismo o sociologismo (platonismi) o altre separazioni di tipo cartesiano. Il neuroscienziato Damasio con simpatie spinoziane, nel corso delle sue ricerche sul campo neuro-chirurgiche scopre che la classica separazione cartesiana tra res cogitans (la mente cosa che pensa) e res extensa (il corpo o quella cosa estesa che subisce) risulta essere priva di valore scientifico. Infatti un suo paziente che aveva subito in seguito ad un grave incidente sul lavoro con una netta recisione delle connenssioni tra la corteccia cerebrale (ritenuta ciò che pensa) e la sottocorteccia (che è ritenuta sfera emozionale), era in grado di fare buoni ragionamenti razionali ma poi quando doveva passare alla decisione non è in grado di portarla a termine. Quindi la parte emozionale o estesa ritenuta non necessaria per Cartesio,viene scoperta da Damasio essere parte del complesso fenomeno del ragionare-deecidere, per non rimanere  in quello stallo di paralisi  d’indecisione narrato in un racconto zen, di un millepiedi  che non sapendosi  decidersi con quale dei suoi mille doveva incominciare la giornata.

Le metafisiche classiche hanno sempre subordinato la comprensione dell’individuazione(ontogenesi) alla definizione dell’individuo come forma (idealmente) misurabile, mentre la fisica e la biologia (compreso alcune discipline come lo studio dei processi cognitivi,nei quali l’adattamento al cambiamento ambientale richiede l’emergere di nuove strutture)forniscono strumenti decisivi perprogettare un nuovo concetto generale di ontogensi…

Trans-individuale in Simondon è precisamente il nome del darsi ad un tempo dell’individuazione psichica e di quella collettiva.

Nè presistenza dell’individuo rispetto alla società nè presistenza della società rispetto all’individuo.

E’ da questa analisi complessa simondoniana che intendiamo partire per comprendere tutte le altre compesse combinazioni quali trans-femminismo, trans-.culture, trans-umano ecc

Per riassumere in estrema sintesi il percorso teorico attraverso cui Simondon giunge a definire la specificità, lo si può ridurre all’enunciazione di due tesi filosofiche di estrema importanza attraverso cui si porpone di tracciare una netta linea di demarcazione rispetto alla tradizione metafisica occidentale:

la tesi del processo d’individuazione sull’individuo è quello del primato delle relazioni sui termini della relazione.

Nell’individuazione psichica e collettiva Simondon si propone di fissare l’attenzione sui processi d’individuazione contro una tradizione che ha concesso un privilegio ontologico all’individuo già costituito.

  • Sia la tradizione sostanzialista

(sostanzialista agg. e s. m. e f.

[der. di sostanziale]

(pl. m. -i). – Relativo al sostanzialismo; come sost., seguace o sostenitore di una dottrina, o anche di un atteggiamento, che riconosca valido soltanto ciò che è veramente sostanziale, oltre ogni apparenza).

 ()che quella ile-morfica o ilo-morfica (ilemorfismo (o ilomorfismo) s. m. [comp. del gr. ὕλη «materia» e μορϕή «forma»]. – Nel linguaggio filos., la dottrina scolastica secondo la quale negli esseri contingenti vi è una composizione ontologica di materia e forma).

Sia la dottrina sostanzialista che quella ilo-morifica (sia pure in contrapposizione tra loro)infatti ipotizzano, secondo Simondon, l’esistenza di un principio d’individuazione anteriore alla individuazione stessa, in grado di spiegarla,provocarla e dirigerla.            

principio d’ individuazione,                           criterio o elemento della determinazione ontologica dell’ente singolo che rende ragione della sua unità e indivisibilità e quindi della differenziazione di due cose l’una eguale all’altra o – laddove la sostanza comune o universale sia intesa come ontologicamente prioritaria – di più individui esistenti in una stessa specie. È il principio della conoscibilità dell’ente singolo e richiama il grande problema logico e metafisico dell’identità e della differenza. Tale principio ha avuto diverse applicazioni a seconda delle epoche e dei contesti di volta in volta interessati.

L’individuo vivente per Simondon è un sistema d’individuazione:un sistema che individua ed un  sistema che si individua.

Il trans-individuale è dunque il nome della trama complessa di relazioni che costituisce ad un tempo l’individuazione psichica che quella collettiva.

E qui emerge il primato della relazione sugli elementi   o della costituitività o ciò che lo compone.

Tesi sostenute da Whitehead e Paci, in opere come tempo e relazione e esitenzialismo e relazionismo.                   

Il problema consiste in definitiva nell’abbandonare l’opposizione

tra materia e spirito presupposta dall’elaborazione brentaniana dell’intenzionalità,

e tale operazione può essere condotta se si approfondisce

lo spunto costituito dalla relazionalità come caratteristica

definitoria dei fenomeni intenzionali. In ambito più strettamente fenomenologico

questo programma è stato delineato da Francisco

Varela sulla scorta delle suggestioni provenienti dalla filosofia di

Maurice Merleau-Ponty. nella prospettiva di Varela, la natura è intesa

in modo molto differente rispetto alla descrizione cartesiana in

termini di materia inerte soggetta a rapporti meccanici. Insieme a

Humberto Maturana, Varela

ha proposto una concezione della natura

in termini di sistemi auto-poietici, ossia essenzialmente sistemi

biologici capaci di comportamenti cognitivi in quanto capaci di auto-

riprodursi. È a partire da tale spunto che la concezione dell’esperienza

propria della metafisica di Whitehead può essere più proficuamente

esaminata. La questione della natura dell’intenzionalità

può cioè essere affrontata a partire da una revisione della nozione di

natura che consenta di superare il dualismo cartesiano di brentano

senza tornare a una prospettiva spiritualistica relativamente alla

mente. Pertanto il passo preliminare da compiere è quello di indagare

la concezione della natura elaborata da Whitehead. Il che significa

che la discussione sulla natura dell’intenzionalità è un problema

squisitamente ontologico.

La relazione non è mai tra due termini presistenti, ma costituzione di termini messi in gioco dalla relazione.

Una relazione va  intesa come relazione nell’essere, relazione dell’essere e relazione del modo di essere.

Non già mero rapporto tra due termini che, disponendo di una preliminare esistenza separata, sono conoscibili adeguatamente per mezzo dei concetti.

Questa nuova logica non è più fondata sulla sostanza, ma sulla relazione, permette di pensare il rapporto individuo-società non in termini di primato di un elemento o dell’altro.

Il trans-individuale non è altro che la categoria ontologica imposta da questa logica relazionale, è il nome del sistema meta-stabile che dà luogo all’individuazione psichica e collettiva, tra di relazioni che attraversa e costituisce gli individui,e le società, interdicendo metodologicamente la sostanzializzazione degli uni e degli altra.

La società –scrive Simondon non è il prodotto della reciproca presenza di molti individui, ma non è neppure una realtà sostanziale da sovrapporre agli esseri individuali, quasi fosse indipendente da essi.

La società è l’operazione, è condizione operativa, con cui si determina un modo di presenza più complesso di quanto sia la presenza dell’essere individuale isolato.

Un modello di relazione esso stesso senza centro (complesso e stratificato).

Simondon conclude che non vi è qualcosa di psicologico o qualcosa di sociologico, ma solo l’umano che in rare situazioni limite, può sdoppiarsi in psicologico e sociologico.

Idividuazione attraverso la trasduzione,trasporto o trasformazione di qualcosa, da una forma, un luogo o concetto ad un altro.

La metastabilità

Simondon ricorre alla fisica  per comprendere quella situazione che non possono essere definite dall’alternativa: ‘o stabile o instabile’, cioè metastabile.

La metastabilità è la caratteristica propria di un sistema caotico, o infinitamente complesso, diverso

Manifesto dell’educazione diffusa                                                                “Mai più aule tra i muri e studenti che volgono lo sguardo teso alla fuga al di là dei vetri chiusi”

    (La Città educante. Manifesto della educazione diffusa, Asterios)

L’educazione diffusa è un’alternativa radicale all’istituzione scolastica attuale. È tempo di rimettere bambini e bambine, ragazzi e ragazze in circolazione nella società che, a sua volta, deve assumere in maniera diffusa il suo ruolo educativo e formativo.

La scuola dove ridursi a una base, un portale ove organizzare attività che devono poi realizzarsi nei mondi aperti del reale, tramite un progressivo adeguamento reciproco delle esigenze delle attività pubbliche e private interessate, degli insegnanti e dei ragazzi e bambini stessi.

All’apprendimento chiuso e iperprotettivo della scuola, privo di motivazione e connessione con le realtà si sostituisce progressivamente un apprendimento realizzato con esperienze concrete da rielaborare e condividere. Non più insegnanti di discipline ma educatori, méntori, guide, conduttori capaci di agevolare i percorsi di interconnessione e indurre sempre maggior autonomia e autorganizzazione. I ragazzi e i bambini nel mondo costituiranno una nuova linfa da troppo tempo emarginata e costringeranno la società e il lavoro a ripensarsi, a rallentare e a interrogarsi.

È un atto politico portare questo modello nella società. È un impegno, una scommessa e una prospettiva di vita sensata che chiediamo di sottoscrivere impegnandosi a divulgare l’idea e il progetto per trasformarlo in esperienze diffuse nel territorio.

L’educazione diffusa pone al centro della vita educativa l’esperienza autentica, quella che mobilita tutti i sensi ma soprattutto la forza che li accende, la passione.

L’educazione diffusa ribalta l’idea che la mente possa imparare separatamente dal corpo, è attraverso il corpo, i suoi sensi, il suo impegno, che si verifica un vero apprendimento duraturo.

L’educazione diffusa libera i bambini e i ragazzi, le bambine e le ragazze, dal giogo della prigionia scolastica: li aiuta a trovare nel quartiere, nel territorio e nella città i luoghi, le opportunità, le attività nelle quali partecipare attivamente per offrire il proprio contributo alla società.

L’educazione diffusa è un reticolo in continua espansione di focolai di attività reali nelle quali i più giovani, al di fuori della scuola, esplorano, osservano, contribuiscono, si cimentano, danno vita a situazioni inedite, aiutano, si esprimono e imparano da tutti e da tutte, così come insegnano a tutti e a tutte.

L’educazione diffusa sradica la malapianta delle valutazioni insensate per mezzo di attività reali delle quali correggere sul campo eventuali cadute, imperfezioni, fallimenti e delle quali solo il raggiungimento e il processo valgono come documenti vivi per poter stabilire se ciò che si è fatto è valido e ripetibile o da rivedere e correggibile

L’educazione diffusa vede gli insegnanti mutare in mèntori, educatori, accompagnatori, guide indiane, sostenitori, trainer, organizzatori di campi d’esperienza nel mondo reale e non nel chiuso di aule panottiche dove l’apprendimento marcisce e i corpi avvizziscono.

L’educazione diffusa chiama tutto il corpo sociale a rendersi disponibile per insegnare qualcosa ai suoi più piccoli e giovani: ognuno dovrebbe poter regalare con piacere un poco della sua esperienza, condividendo finalmente la vita con chi sta crescendo e imparando da loro a riguardare il mondo come non è più capace di fare.

L’educazione diffusa trasforma il territorio in una grande risorsa di apprendimento, di scambio, di legame, di cimento, di invenzione societaria, di sperimentazione, al di fuori di ogni logica di mercato, di adattamento passivo, di competizione o di guadagno monetario.

Nell’educazione diffusa si assiste alla costruzione di un tessuto sociale solidale, responsabile, finalmente attento a ciò che vi accade a partire dal ruolo inedito che bambini e adolescenti tornano a svolgervi come attori a pieno titolo, come soggetti portatori di un’inconfondibile identità planetaria.

Per iniziare a sperimentare l’educazione diffusa occorrono un gruppo di genitori motivati, di insegnanti appassionati e possibilmente un dirigente didattico coraggioso che abbiano voglia di vedere di nuovo allievi vivi che gioiscono dell’imparare e di essere riconosciuti come soggetti a pieno titolo nel mondo.

Con l’educazione diffusa ognuno viene riconosciuto come persona umana nelle sue caratteristiche costitutive di unicità, irripetibilità, inesauribilità e reciprocità. L’educazione non deve fabbricare individui conformisti, ma risvegliare persone capaci di vivere ed impegnarsi: deve essere totale non totalitaria, vincendo una falsa idea di neutralità scolastica, indifferenza educativa, e disimpegno. L’educazione diffusa promuove l’apprendistato della libertà contro ogni monopolio (statale, scolastico, familiare, religioso, aziendale).

Il Manifesto tradotto in ucraino (presto la versione in altre lingue)

Azioni di educazione diffusa

 Costruire la rete di Educazione Diffusa e Comunità Educante che sottoscrive il Manifesto dell’educazione diffusa. La rete può essere costituita da almeno un istituto scolastico (“campo base”), comitato di genitori, enti locali ed enti pubblici, parchi e aree protette, botteghe, mercati comunali, teatri, biblioteche, librerie, musei, sedi di associazioni e cooperative, centri sociali, centri sportivi, università e altri spazi sociali  e culturali, professionisti, singoli cittadini, etc. etc. (consapevoli che dal punto di vista normativo si tratta di attività realizzabili nell’ambito dell’autonomia scolastica, coerenti con le Indicazioni nazionali – Linee guida per tutti gli ordini e gradi di istruzione).

    Avviare incontri di auto-formazione tra scuola, realtà sociali e culturali, fautori di buone pratiche nel territorio circostante – anche con il supporto dei primi firmatari del Manifesto della educazione diffusa – per definire nel dettaglio il percorso di sperimentazione che lavori agli obiettivi, i tempi, le modalità e i parametri da misurare.

    Elaborare, come gruppo di supporto della sperimentazione, progetti volontari di architettura per trasformare gli spazi individuati della città educante (edifici storici, botteghe, teatri, biblioteche, musei, piazze, parchi…) in luoghi di apprendimento (privilegiando l’autocostruzione e il coinvolgimento dei territori), sia in relazione con gli enti locali che in quanto cittadini autorganizzati. Dirottare le risorse dedicate alla obsoleta edilizia scolastica verso esperimenti di progettazione e costruzione di “portali” e di recupero e trasformazione di spazi e luoghi della città in educanti.

    Avviare la sperimentazione includendo anche una parte sempre crescente di attività come “scuola aperta”, per cominciare ad abitare in modo diverso gli edifici scolastici sia durante il tradizionale orario scolastico che oltre, quando sia possibile cogestire gli spazi con associazioni di genitori e realtà sociali locali.

    Monitorare il percorso sperimentale attraverso incontri e ricercare e partecipare a bandi pubblici locali, regionali, nazionali ed europei e di fondazioni private per rafforzare le azioni di educazione diffusa.

    Stimolare e promuovere politiche dettagliate di cittadinanza dei bambini e bambine, ragazzi e ragazze in ogni settore politico: trasporti, urbanistica, cultura, ambiente, servizi sociali, sport, sviluppo economico, pubblica amministrazione, sanità, sicurezza fino a definire nei bilanci degli enti la quota dedicata a tali obiettivi.

    Dedicare parte dei percorsi di educazione diffusa alle emozioni, alle relazioni, all’introspezione e ad esercizi di dialogo interno attraverso elaborazioni teatrali, festival delle emozioni ed ogni altra iniziativa che promuova l’emersione dei sentimenti profondi degli individui, solitamente rimossi dalla vita scolastica, per un confronto vivo all’interno della comunità educante.

    Realizzare passeggiate cognitive alla scoperta di quartieri, strade, luoghi naturali, luoghi abbandonati, luoghi dimenticati per ripensare e riprogettare il territorio e per tornare a prendersene cura a partire dalle osservazioni e le analisi di bambini e bambine, ragazzi e ragazze.

    Strutturare in dettaglio i processi di partecipazione e decisione dei bambini e ragazzi nella definizione dei percorsi di educazione diffusa in modo da rispondere ad una parte dei loro bisogni e dei loro quesiti desiderosi di risposte.

    Documentare il percorso con tutti gli strumenti possibili: studi scientifici, comunità virtuali, prodotti audiovisivi in modo che siano consultabili da altre scuole e città.

Appunti per un Progetto di educazione diffusa

Primi firmatari:

Paolo Mottana, Giuseppe Campagnoli, Francesca Martino, Dimitris Argiropoulos, Anna Sicilia, Luigi Gallo, Ester Manitto, Mariagrazia Marcarini, Alice Massano, Francesca Pennati, redazione di Comune

MANIFESTO E PROPOSTA TRATTO da comune-info

Per aderire al Manifesto scrivete nome, cognome, città di residenza inviando via email: info@comune-info.net

Condividendone sperimentazione desidero portare a conosocenza i frequentatori del blog e delle nostre attività tale matifesto e proposta

Pino de March x comunimappe    

trans-umanesimo

Il significato del termine “transumanesimo” fu delineato in modo sistematico da Julian Huxley nel 1957, nel testo “In New Bottles for New Wine”, dopo averlo a sua volta mutuato dall’amico Pierre Teilhard de Chardin che aveva coniato il termine già nel 1949[1]. Nell’originaria accezione di Huxley, transumanesimo indica «l’uomo che rimane umano, ma che trascende sé stesso, realizzando le nuove potenzialità della sua natura umana, per la sua natura umana», collocandolo in uno scenario di emancipazione dell’umanità in cui quest’ultima assume consapevolmente il compito di guidare il generale processo evolutivo.[2]

Il filosofo ebreo-tedesco Walter Benjamin nella città della tecnica cioè Parigi capitale del XIX sec., sostiene che ‘la macchine da presa riesce ad adattarsi meglio alle nuove condizione della visione meglio di quanto non riesca a fare l’occhio umano’.

Tecnica che accompagna il sapiens nel corso della sua stessa evoluzione, dall’uso di quella prima scheggia-utensile, che lo ha reso umano, in quanto costrutto stesso della sua stessa mani-polazione, che  da un lato lo trascende dalla natura ma dall’altro rende possibile l’altro potenziale, che emana o emerge da essa (o ciò che immanente al vivente).

Queste considerazioni sulle relazioni sempre più implicanti tra macchina ed umano non vanno intese in senso perturbante pessimistico-alienato(o post-umanista),cioè di delega della visione o del senso dell’occhio alle macchine ma piuttosto di quella nuova articolazione-protesi che dilata la nostra visione e la ricombina tecno-umanamente in modo da ridarci un altro sguardo aumentato però non meno umano dell’altro che ne è privo. E la fotografia come la pellicola cinematografica che l’equivale in quanto scandisce l’immagine seppur in movimento-in fotogrammi distinti-  a detta di un altro critico e visionario della comunicazione-tecnica Mc Luhan, che riflette l’emergenza-media e spettatore e ne misura la temperatura, cioè la nostra partecipazione ad essi; i fotogrammi sono da considerarsi un media caldo in quanto mono-sensoriale, in quanto ci restituiscono una realtà nuova e più dettagliata, e che ci restituisce una condizione di percezione  che ci richiede meno partecipazione-elaborazione -di dati -integrazione sensoriale; i media freddi invece sono quelli che operano integrando più funzioni sensoriali come per esempio la televisione che cattura anzi con-gela la nostra attenzione-emozione-percezione e per questo ci richiede più partecipazione nell’elaborazione di lontano-vedere-ascoltare.

Media caldi e media freddi


Una ulteriore tessera del mosaico intellettuale di McLuhan è rappresentata dal concetto di “temperatura dei media”. Sulla base di questa nozione lo studioso canadese divideva i media in due categorie: media caldi e media freddi.

Come molte altre nozioni del pensiero mcluhaniano, anche questa è stata al centro di polemiche e di interpretazioni contrastanti. In generale possiamo dire che il concetto di “temperatura” è legato al grado di partecipazione che un media richiede in chi lo utilizza o ne fruisce. In questo senso i media “caldi” sono quelli che non esigono da parte di chi li utilizza una grande partecipazione, e media “freddi” sono invece quelli che richiedono al fruitore maggiore partecipazione e coinvolgimento.

Ma da cosa viene determinato questo livello di partecipazione? Analizzando i vari passi in cui lo studioso canadese si occupa di questo tema, emergono due elementi fondamentali che caratterizzano la temperatura di un medium: il numero di canali sensoriali che sono impegnati durante il suo uso e il livello di definizione o di “intensità” con cui sono costruiti i messaggi.

Un medium è caldo, e dunque meno partecipativo, se impegna un solo senso con messaggi ad alta definizione. In questo caso, infatti, la comunicazione fornisce una grande quantità di dati estremamente dettagliati, che non richiedono al fruitore nessuna operazione di integrazione del messaggio durante la percezione. Un esempio di medium caldo è la fotografia: su tratta infatti di un medium esclusivamente visivo le cui immagini sono dotate di un elevato grado di dettaglio. Ma anche la radio e la scrittura sono considerati da McLuhan media caldi.

Al contrario, i media freddi coinvolgono molteplici canali sensoriali, inviando però un messaggio a “bassa definizione”. Essi di conseguenza lasciano spazio al fruitore, gli chiedono anzi di completare la loro portata informativa con una partecipazione attiva. I media freddi, insomma, coinvolgono il fruitore proprio perché lo stimolano con maggiore efficienza sia dal punto di vista sensoriale che da quello percettivo. Non stupisce dunque che McLuhan, oltre al telefono, indicava come esempio massimo di media freddo la televisione: «La TV è un medium freddo, partecipazionale … La radio, invece, è un medium caldo e funziona meglio se se ne accentua l’intensità. Non richiede a chi ne fa uso lo stesso livello di partecipazione. Può servire come rumore di fondo… La TV non può essere uno sfondo, ci impegna, ci assorbe».

Insomma, anche nel caso della distinzione tra caldo e freddo, McLuhan mette in evidenza come l’effetto dei media non dipenda solo dal contenuto, ma soprattutto dal tipo di relazione percettiva che uno strumento instaura con i processi percettivi e cognitivi del fruitore. Da questo punto di vista ci sembra esemplare il modo in cui un importante studioso italiano del pensiero di McLuhan, nonché insigne studioso di arte e letteratura, Renato Barilli, ha riassunto la distinzione tra media caldi e freddi:

«Sono “freddi” i media che procurano uno sviluppo armonico e globale della superficie mediale di contatto, in modo che alle nostre facoltà sensoriali sia consentito un esercizio fondamentalmente sinestetico. Sviluppo, quindi, ben proporzionato dei vari canali percettivi; partita aperta tra il dare e l’avere, tra il dentro e il fuori, tra attività e recettività. Sono “caldi” invece i media che portano all’ipertrofia di qualche canale percettivo a spese di altri, interrompendo la continuità sinestetica, portando a un eccesso di sviluppo e di specializzazione qualche area della superficie di contatto a scapito di altre».

Da mediamente.rai.it

postumano (post-umano), s. m. e agg. Progressiva alterazione delle caratteristiche dell’essere umano; che tende a modificare o a perdere le caratteristiche umane. ◆ Se – scrive [George] Steiner – siamo alla fine e stanno già sparecchiando, non credo che ciò avvenga, come egli dice a causa della tecnologia e dell’intelligenza artificiale, del computer capace di creare il Museo di Bilbao di una bellezza estetica degna del Partenone. È piuttosto con la manipolazione genetica che sta avvenendo una vera mutazione antropologica, prevista da Nietzsche, forse preludio all’avvento di una nuova specie, post-umana. (Claudio Magris, Corriere della sera, 6 aprile 2003, p. 33, Terza pagina) • [tit.] Tra chip e sensori arriva il post-umano [testo] Dobbiamo cominciare ad abituarci ad una parola nuova, e inquietante – post-umano –. […] Siamo alla vigilia di un cambiamento della natura stessa del corpo che, modificato tecnologicamente, diverrebbe per ciò post-umano? (Stefano Rodotà, Repubblica, 6 dicembre 2004, p. 1, Prima pagina) • L’Uomo, inteso tanto come singolo quanto come genere umano, ha imparato a guardare a se stesso non più come un fatto, ma come un da fare. La consapevolezza di questo cambiamento in atto, ha indotto un numero sempre maggiore di filosofi ad introdurre nel dibattito contemporaneo un nuovo ambito di riflessione ed a coniare un nuovo termine, un neologismo, per definirlo. Tale termine è: postumano. Ma cos’è il postumano? Sulla base delle posizioni più comuni, una prima risposta approssimativa potrebbe essere la seguente: «Il postumano è il nome col quale si è divenuti soliti definire gli estremi di una nuova filosofia per la quale la natura biologica del corpo dell’uomo, ivi compreso il cervello, non costituisce il limite delle possibilità dell’essere umano. Anzi, per questa filosofia, tale natura può e dev’essere superata attraverso l’implementazione sul “corpo biologico” di protesi tecnologiche». (Cosimo Pacciolla, Gazzetta del Mezzogiorno, 10 gennaio 2006, La Gazzetta di Lecce, p. 7).
Derivato dall’agg. umano con l’aggiunta del prefisso post-.
Già attestato nel Corriere della sera del 19 giugno 1994, p. 15 (Carlo Formenti).

TRANS-EDUCARE RELAZIONALE E CIRCOLARE CONTRO LA FREDDA TIRANNIA DELLE

VALUTAZIONI E DELLECOMPETENZE

L’avvento della meritocrazia

“Nel 1958 Michael Young pubblicava a Londra il profetico libro – The Rise of Meritocracy’ (ed. comunità, Milano 1962), una distopia in cui si delinea l’avvento al potere su scala mondiale di una Meritocrazia. I nuovi padroni governeranno in base ad una selezione fondata non sulla nascita, né sulla ricchezza, ma sull’intelligenza misurata scientificamente. La nuova classe dirigente arriverà al potere grazie ad una serie di riforme scolastiche e socio-economiche ispirate al principio d’eguaglianza delle opportunità. Le classi inferiori, lavoratori e lavoratrici hanno finora perso tutti i loro saperi e il loro ingegno, con il loro consenso – democraticamente –  ottenuto, autodichiarandosi e riconoscendosi come esseri inferiori. Nell’anno 2034, però, le masse di esseri sottoposti si rivolteranno mettendo in discussione l’intero sistema ‘non meritocratico’. Nel manifesto che descrive l’intenzione dei rivoltosi si può leggere:’la società senza classi sarà quella che avrà in sé e agirà secondo una pluralità di valori. Giacché se noi valutassimo le persone non solo per la loro intelligenza e cultura, la loro occupazione o attività svolte e il loro potere, ma anche per la loro bontà e il loro coraggio, per la loro fantasia e sensibilità, la loro amorevolezza e generosità, le classi non potrebbero più esistere […]. Ogni essere umano avrà quindi uguali opportunità non di salire nel mondo non alla luce di una qualche misura matematica, ma di sviluppare le sue particolari capacità per vivere una vita più ricca.’ Tratto da Michael Young – The Rise of Meritocracy’ (ed. comunità, Milano 1962)

‘ Non esiste oggi esponente politico di dx o di sx, manager di aziende pubbliche o private, economista o opinionista televisivo e della carta stampata (tranne poche eccezioni) che non metta al primo posto dei suoi obiettivi , nell’indicare la soluzioni ai guasti di queste nostre società, proprio la mancanza della selezione sociale fondata sul merito ’. Roger Abravanel , Meritocrazia, Garzanti, Milano 2008.

Certamente in una società che premia il demerito appare del tutto evidente che invocare e aspirare ad una società meritocratica non può non essere un obiettivo facilmente condivisibile. Il problema come già M.Young aveva intuito, è che valorizzare le attitudini personali, i singoli talenti e la specifica sensibilità è una cosa, il merito è un altro, la meritocrazia un’altra cosa ancora. Innanzitutto è palese la difficoltà(l’impossibilità ) di definire in modo assoluto il merito, poi è evidente quanto arbitrario, possa essere organizzare una comunità secondo la regola del premio all’individuo meritevole,infine sono facilmente intuibili i danni irreparabili che ne deriverebbero. Il merito è una variabile che dipende da numerosi fattori e da diversi parametri:                                       tempi in cui si verifica                                                           spazio in cui avviene                                                                  contesto che permette all’individuo di dimostrarsi meritevole.                          Il merito è una variante altamente aleatoria, mai una costante, pertanto premiare il merito (in senso assoluto) è impossibile.

La meritocrazia è di conseguenza impraticabile perché considera il merito un valore assoluto(e non relativo)e costante (anziché variabile). Possiamo dunque dire che la meritocrazia è la negazione del merito stesso.                          Tratto da – il feticcio della Meritocrazia, Manifesto libri, Roma 2013.

Eppure la Meritocrazia è la parola chiave, il concetto per eccellenza, che ispira tutti coloro che si propongono come i veri riformatori di questa nostra società.

Un altro mantra è la valutazione.                               Valutare vuole dire dare valore quindi pesare, quantificare, attribuire un peso spendibile nel mercato a qualcosa.                                                      Valutare contiene il verbo valere, avere forza, potenza, autorità,comprende valenza, valevole(utile, valido, efficace), ma soprattutto richiama il sostantivo valore (avere valore di, con valore di, valore di scambio, valore d’uso, valore nominale, valorizzare, valoroso, valuta nel senso di moneta). La valutazione è l’atto effettivo di valutare e il suo significato (nella molteplicità di derivati e di sensi che le si attribuiscono)è preminentemente legato al concetto di valore o stima, alla determinazione del prezzo, trasformandosi così in un potente strumento di potere (nel senso di ‘potere fare’ o ‘non fare’.)

Come ben sottolinea Angélique del Rey in questo suo lavoro (la tirannia della valutazione, ed. Eléutera, Milano 2018), la valutazione è lo strumento centrale della flessibilizzazione contemporanea del lavoro, che produce inevitabilmente una precarizzazione psicologica dell’essere umano. Si caratterizza come controllo a posteriori attraverso la performance, con una pretesa di oggettività(una semplice informazione diviene discorso di verità), il significato che la società (post)moderna attribuisce all’oggettività implica l’equivalenza tra le cose e gli esseri umani:la valutazione oggi oggettivizza i soggetti e li sradica da se stessi, cioè dalla loro interiorità e specificità. In sostanza ciu suggerisce ancora Angélique del Rey, il razionalismo valutatore, vera tirannia del visibile e del esplicito, sviluppa e realizza una deterritorializzazione della misura e del giudizio presente nella valutazione. Pertanto è l’intero soggetto che, nel momento in cui viene valutato, è sradicato dalla propria reale condizione. Ancora di più, chi valuta pensa ad un soggetto che è divenuto e si conferma come oggetto medio, così ipotizzato da parametri generali e generici,completamente senza storia, senza presente e con un fututro che sta per essere determinato dal suo esterno. L’ideologia di fondo di questa società ossessionata dal valutare tutto, sempre, comunque, è propria di una nuova economia che potremo definire ‘cognitiva’, nella quale l’impresa(nel senso più ampio del termine)investe nel ‘capitale umano ’ (vero orrore espressivo), secondo equazioni come – ricchezza e sviluppo nazionale = innovazione-. In altre parole l’individuo è chiamato a forza ad aumentare le sue competenze per rendersi più competitivo. Una nuova logica bio-politica e totalitaria del dominio enuncia e persegue il passaggio dal saper fare al saper-essere(in senso performativo e non d’unicità o singolarità). Col pretesto dell’efficienza, in realtà si valuta solo la capacità d’adattamento al sistema complesso e globale di valutazione, ai suoi tempi,luoghi, modi, relazioni,incitando ad una competizione esclusivamente finalizzata al raggiungimento del risultato(a qualsiasi costo), promuovendo questo nuovo oggetto-soggetto (essere assoggettato) dal cervello ‘aumentato’ (Miguel Benasayag, il cervello aumentato, l’uomo diminuito, ed. Erikson,Trento 2016), piegando l’espressione libera e spontanea del proprio specifico sé alle esigenze delle batterie valutative appositamente confezionate. In nome della performance, sottolinea Angélique del Rey, abbiamo creato una misura che misura solo la capacità di conformarsi alla misura stessa. Adattarsi alle richieste significa adattarsi alla norma:le valutazioni disciplinari scolpiscono ognuno all’interno, a partire da un modello dato e interiorizzato.

L’esito è il riconoscersi come soggetti –(oggetti)proprio in quanto si è valutati:VALUTATI DUNQUE SONO (VALUTATO ERGO SUM di cartesiana memoria.

Insomma, l’idea dominante è che ogni individuo, attraverso la valutazione, si possa ritenere soddisfatto del posto che occupa nella piramide sociale perché è quello che si è meritato.

…..

DALL’ISTRUZIONE OBBLIGATORIA ALLA FORMAZIONE OBBLIGATORIA

Un esempio significativo di tutto questo lo possiamo rilevare nei sistemi scolastici. La logica meritocratica si propone di trasformare i giovani da soggetti ad oggetti, e la funzione dei sistemi scolastici è innanzitutto quello di fornire al mercato del lavoro globalizzato e fluido soggetti-oggetti malleabili (assoggettati) e utilizzabili(spendibili)in contesti diversi, privi di contenuti problematizzati, ma ricchi di capacità di adattamento psicologico e professionale (imparare ad imparare).

Abbiamo ormai consumato il passaggio strategico dall’idea d’istruzione obbligatoria, a quello di formazione obbligatoria, ll’uomo produttore a quello di consumatore.

DALL’ACQUISIZIONE DI CONOSCENZE ALL’ACQUISIZIONE DI COMPETENZE

Ecco perché in passato l’attenzione era rivolta all’acquisizione di competenze mentre adesso è rivolata all’acquisizione delle competenze. Il sistema scolastico è transitato dall’essere al servizio dell’economia all’essere al servizio di uno dei settori strategici dell’economia. La sua mission è infatti quella di formare adeguatamente i lavoratori alle esigenze della logica del capitalistica-finanziaria, di educare a stimolare il consumatore, di aprire le scuole stesse alle strategie pervasive dei mercati(Nico Hirtt,L’École prostitutée,Edition Labor, Bruxelles 2001).

Il futuro del lavoratore (fin da studente) deve essere flessibile,adattabile, competitivo, animato da spirito d’impresa e soprattutto responsabile generale (Con quello delle classi dominati).

LA PEDAGOGIA DELLE COMPETENZE

La pedagogia delle competenze, così come è delineata nelle otto competenze-chiave contenute nelle ‘Raccomandazioni del Parlamento Europeo e del Consiglio d’Europa  del 18 dicembre 2006, ha colonizzato l’insieme dei sistemi educativi del globo, oltrepassando le frontiere del vecchio continente e governando il sistema d’istruzione degli U.S.A., Canada,Australia, Argentina, Algeria, Togo ecc.

Il Consiglio d’Unione Europea adotta una nuova raccomandazione sulle competenze chiave per l’apprendimento permanente (22 maggio 2018)

OTTO COMPETENZE CHIAVE

  • COMUNICAZIONE NELLA MADRELINGUA
  • COMUNICAZIONE NELLE LINGUE STRANIERE
  • COMPETENZA MATEMATICA E COMPETENZE DI BASE IN SCIENZA E TECNOLOGIA
  • COMPETENZA DIGITALE
  • IMPARARE AD IMPARARE (partecipare attivamente alle attività portando il proprio contributo personale. Reperire, organizzare, utilizzare informazioni da fonti diverse per assolvere un determinato compito;organizzare il proprio apprendimento;acquisire abilità di studio)
  • COMPETENZE SOCIALI E CIVICHE
  • SPIRITO D’INIZIATIVA ED IMPRENDITORIALITA’(Risolvere i problemi che s’incontrano nella vitae nel lavoro e proporre soluzioni;valutare rischi ed opportunità;scegliere da opzioni diverse;prendere decisioni;agire con flessibilità;progettare e pianificare;conoscere l’ambiente in cui si opera anche in relazione alle proprie risorse.)
  • CONSAPEVOLEZZA ED ESPRESSIONE CULTURALE

L’INTERNAZIONALIZZAZIONE DEI SISTEMI VALUTATIVI 

Tutto ciò si imposto se che governi nazionali, sindacati tradizionali e forze politiche abbiamo speso una parola di condanna o abbiamo allertato i loro iscritti rispetto alle conseguenze che questo fenomeno trasversale e internazionale sta producendo( raramente e solo movimenti di base degli studenti attraverso le assemblee e sindacati di base dei docenti – attraverso i comitati di base – hanno attivato i loro associati e aperto conflitti e discussioni nel merito di quanto stava accadendo). L’internazionalizzazione dei sistemi valutativi risponde in pieno ad un modello educativo che è divenuto irrimediabilmente ‘formativo’ e che ha trasformato la Scuola in un Fabbrica di allievi performanti, in una fabbrica di ‘risorse umane’.

Si è così imposta una valutazione che poggia su una filosofia comune caratterizzata da una misurazione standardizzata e da un approccio quantitativo, una valutazione del tutto estranea al contesto quotidiano della dinamica apprendimento/insegnamento/apprendimento. Le tecnologie e gli strumenti valutativi(definiti dal Pisa, Programme for International Student Assessment dell’OCSE, ed in Italia tradotti dall’INVALSI) stanno trasformando l’intero sistema d’istruzione,diventando ormai il presupposto e non la conseguenza delle pratiche quotidiane che si fanno a scuola.

Questi sistemi pretendono di misurare ciò che non è misurabile, cioè si propongono di dare un valore quantitativo ad una qualità. La competenza è quella capacità tutta personale di tradurre concretamente in un contesto specifico le proprie abilità e conoscenze.

Pertanto non può essere misurata quantitativamente ma solo qualitativamente, poiché dipende da un’insieme di fattori che esigono continue verifiche nella pratica. La competenza dunque definisce la capacità di portare a termine una funzione, un insieme di compiti. Tradizionalmente è vista come il risultato di una padronanza o signoria delle conoscenze acquisite, del saper-fare, dei comportamenti adeguati e delle esperienze pratiche.

Ma dalla fine del XX secolo, questo buon senso ha lasciato il posto ad una nuova interpretazione del termine ‘competenza’, che ora non significa più solo una somma di saperi efficaci, ma rimanda sempre più ad una capacità astratta di mobilitare le proprie conoscenze (qualunque esse siano).

Ciò che caratterizza l’approccio a queste nuove competenze, predominate a partire dagli anni Novanta, è che gli obiettivi educativi, più che a trasferire contenuti, mirano a conseguire una capacità d’azione. Una competenza non è riducibile a specifici saperi, né a specifici saper-fare o comportamenti. Questi sono solo risorse che l’allievo non deve necessariamente possedere,ma che deve essere in grado di mobilitare, in un modo o nell’altro, per la realizzazione di un compito particolare. Queste nuove modalità valutative inducono perciò ad insegnare solo ciò che è misurabile o che si ritiene tale.

Quindi non solo condizionano le modalità d’insegnamento e le didattiche che ne conseguono, ma soprattutto plasmano e rendono validi solo alcuni dei modi d’apprendere. Con un’operazione arbitraria e pericolosa la qualità viene fatta coincidere con la quantità senza considerare realmente che l’essere vivente non è mai uguale a se stesso(cambia, s’evolve) e soprattutto non è mai uguale ad un altro,neanche nel modo, nello stile e nei tempi del suo apprendimento.

QUESTO FENOMENO STA PRODUCENDO L’INSEGNAMENTO DELL’IGNORANZA (Jean Claude Michéa,l’enseignement de l’ignorance, Edition Climats,Castelnau-le-lez,1999 ), depauperando i saperi, abbassando i livelli, svuotando di criticità i contenuti. Quello che ormai divenuto una sorte di supermarket dell’istruzione, l’istituto scolastico, dà spazio ad una didattica che produce segmentazione e mecanizzazione dell’apprendimento, attraverso una pratica valutativa standardizzata che si basa sul rispondere a domande(test) e che ha ormai rinunciato a stimolare la proposizione di domande e a mantenere acceso un pensiero critico e divergente.

 La filosofia dell’utilitarismo governa il processo di trasmissione del sapere e plasma le metodologie di insegnamento, producendo nei fatti ‘un uomo senza qualità’(Angélique del Rey, A L’École des compoetences. De l’éducation a la fabrique de l’éleve performant, La Decouverte, Paris 2013. )

La valutazione per competenza si propone di ‘valutare l’attitudine dei giovani quindicenni a cavarsela nella vita reale. Vita reale? Appare chiaro che nello scenario definito dalla valutazione la nozione di competenza impone una visione normativa della vita e della sua riuscita. Di ciò che la vita reale è, e di ciò che non è. Di ciò che significa riuscire nella vita reale, e di ciò che significa fallire. qualità’(Angélique del Rey, A L’École des compoetences. De l’éducation a la fabrique de l’éleve performant, La Decouverte, Paris 2013. )

TUTTO CIÒ SIGNIFICA FORSE CHE IL VALUTARE DEV’ESSERE BANDITO DA OGNI FORMA DI RELAZIONE E DI ORGANIZZAZIONE SOCIALE? OVVIAMENTE NO! NEANCHE ALL’INTERNO DELLE SCUOLE.

MA OCCORRE RIPRENDERE SIGNIFICATI PIÙ AUTENTICI, PIÙ CONSONI A RELAZIONI UMANE ISPIRATE AI VALORI DELLA COOPERAZIONE PIUTTOSTO CHE ALLA COMPETIZIONE.

Ciò che va dunque respinto è quel dispositivo di potere che assume le caratteristiche di un controllo totale funzionale alla diffusione ‘di un essere senza qualità’, funzionale al mercato del lavoro globale ,un dispositivo prodotto da un sistema scolastico fondato sulla cultura dell’utilitarismo e organizzato sui tempi ‘spesi bene’(dove per bene s’intende qualcosa di specifico e predefinito.)

CIÒ CHE OCCORRE MODIFICARE PER ANGÉLIQUE DEL REY È PROPRIO IL PARADIGMA DI FONDO: ACCETTARE LA COMPLESSITÀ, L’INCERTEZZA, L’IMPREVEDIBILITÀ,LA SPECIFICITÀ, LA SINGOLARITÀ, LA CONTESTUALIZZAZIONE, RIMPIAZZANDOLA LINEARITÀ E IL RIDUZIONISMO SISTEMATICO.

ECCO DUNQUE CHE, IN AMBITO VALUTATIVO PREVARRÀ L’OSSERVAZIONE E AL REGISTRAZIONE SUL GIUDIZIO, L’ATTENZIONE AL PROCESSO PIÙ CHE AL PRODOTTO.

In questo ambito si recupera tutta una tradizione libertaria fatta di innumerevoli esperienze concrete, realizzate anche nell’attualità, che hanno privilegiate queste modalità alternative e fortemente anti-autoritarie (dialogo e circolarità). Modalità che spingono per intervenire il meno possibile nella relazione educativa(secondo l’insegnamento di Tolstoj e della Montessori), per ritenere strategico il fatto di valutare anche l’intervento dell’adulto, per considerare l’errore uno strumento e un’occasione irrinunciabile di crescita (e non una condanna), per mettere in pratica confronto tra pari, il tutto partendo dalla convinzione che l’apprendimento è una costruzione sociale e non esclusivamente individuale. La vantazione pertanto risulterà funzionale al lavoro che si sta svolgendo e perderà ogni valenza assimilabile ad un rito da tribunale(Ferrer). Valutare è funzionale ad imparare :all’opposto nella scuola istituzionalizzata gli errori si nascondono all’insegnate perché si vogliono evitare i giudizi. Questo è un punto d’inizio per un’analisi radicale di come, attraverso queste ossessioni valutative, si sta imponendo un tipo di essere umano privo d’autonomia, servile ed ignorante, ma fortemente , perché ne ha interiorizzato i fondamenti, ad essere consumatore passivo in modo assolutamente a-critico.

Questo testo sopra riportato con alcune mie note  per una riflessione e critica comune è la prefazione di Francesco Codello al saggio di Angelique de Rey , la tirannia della valutazione, edizione Eleutera.

MANIFESTO TRANSFEMMINISTA CONTRO IL BINARISMO SESSUALE

Pubblicato il 13 luglio 2018 da feminoska    

Emi Koyama.

Ultima edizione, 26 Luglio 2001

Testo originale qui. Illustrazione per gentile concessione di Florent Manelli.

Introduzione

La seconda metà del ventesimo secolo è stata testimone di una crescita senza precedenti del movimento femminista americano, grazie alla partecipazione di diversi gruppi di donne. Ogni volta che un gruppo di donne, precedentemente messo a tacere dal movimento femminista ufficiale, rompeva il silenzio reclamando il posto che gli spettava di diritto all’interno del movimento, subito veniva accusato di frammentare il femminismo con problemi di poco conto, e solo successivamente finiva per essere accettato e accolto come un elemento prezioso del pensiero femminista. Siamo diventat* sempre più consapevoli del fatto che la diversità è la nostra forza, non la nostra debolezza. In ultima istanza, nessuna frammentazione o polarizzazione temporanea è così grave da annichilire i benefici delle politiche inclusive dell’alleanza.

Ogni volta che alcune donne (precedentemente ridotte al silenzio) prendono parola, sfidano le altre femministe a riconsiderare la propria idea di chi rappresentano e degli ideali per i quali lottano. Anche se questo processo, talvolta, porta alla dolorosa realizzazione dei propri pregiudizi e delle oppressioni interiorizzate in quanto femministe, esso si rivela vantaggioso per il movimento, perché allarga le nostre prospettive e la nostra cerchia. È con questa idea in mente che dichiariamo che è giunto il momento che le donne trans partecipino alla rivoluzione femminista, espandendo ulteriormente la portata del movimento.

“Trans” è spesso utilizzato come un termine inclusivo, che raggruppa una gran quantità di violazioni delle norme di genere, accomunate da una qualche discontinuità fra il genere assegnato alla nascita e l’identità e/o l’espressione di genere di una persona. Ai fini di questo manifesto, tuttavia, il termine “donne trans” verrà spesso utilizzato per descrivere quelle persone che si identificano, presentano o vivono più o meno come donne, anche se il sesso che è stato assegnato loro alla nascita è l’opposto. Allo stesso modo, “uomini trans” è utilizzato per descrivere coloro che si identificano, presentano o vivono come uomini a discapito del fatto che alla nascita siano stati percepiti in altro modo. Anche se questa distinzione metodologica esclude le molte persone trans che non si conformano alla dicotomia maschile/femminile, o le persone che vivono il loro essere trans in maniera differente, speriamo che riconoscano un numero sufficiente di punti in comune tra i problemi che noi tutt* affrontiamo, e trovino la nostra analisi in qualche modo utile per le loro lotte.

Il transfemminismo è prima di tutto un movimento fatto da e per le donne trans che riconoscono che la propria liberazione è intrinsecamente legata alla liberazione di tutte le altre donne, e delle altre soggettività. È, infatti, un movimento aperto alle persone queer, intersex, agli uomini trans, alle donne non-trans, agli uomini non-trans e a tutt* coloro che siano solidal* nei confronti dei bisogni delle donne trans, e che considerino l’alleanza con le donne trans come una parte essenziale della loro stessa liberazione. Storicamente, gli uomini trans hanno dato un contributo maggiore al femminismo rispetto alle donne trans. Crediamo sia imperativo che più donne trans inizino a partecipare al movimento femminista a fianco di tutt* le/gli altr*, per realizzare la nostra liberazione.

Il transfemminismo non è un tentativo di impadronirsi delle attuali istituzioni femministe. Al contrario, allarga il campo e fa progredire il femminismo stesso attraverso la nostra liberazione e attraverso l’alleanza con tutt* le/gli altr*. Si schiera, in egual misura, per la liberazione delle donne trans e non-trans, e chiede alla donne non-trans di battersi per le donne trans. Il transfemminismo incarna le politiche dell’alleanza femminista attraverso le quali donne con storie diverse si sostengono a vicenda, perché se non ci sosteniamo a vicenda, nessun altro si prenderà la briga di farlo.

Principi fondamentali

I principi fondamentali del transfemminismo sono semplici. Primo, è nostra convinzione che ogni individuo abbia il diritto di definire la propria identità e di aspettarsi che la società la rispetti. Questo aspetto include anche il diritto di esprimere il nostro genere senza timore di discriminazioni o violenze. Secondo, riteniamo di avere diritto esclusivo di prendere decisioni in merito ai nostri corpi e che nessuna autorità politica, medica o religiosa possa violare l’integrità dei nostri corpi contro la nostra volontà o intralciare le nostre decisioni riguardo a ciò che di essi facciamo.

Tuttavia, nessun* è completamente liber* dalle dinamiche sociali e culturali esistenti all’interno del sistema di genere istituzionalizzato. Quando prendiamo decisioni riguardo alla nostra identità o espressione di genere, non possiamo sfuggire al fatto che lo facciamo nel contesto di un sistema di genere binario e patriarcale. Le donne trans, in particolare, sono incoraggiate, e a volte obbligate, ad adottare la tradizionale definizione di femminilità per essere accettate e legittimate dalla comunità medica, che si è autoproclamata arbitro di chi è veramente donna e chi no. Le donne trans si trovano spesso a dover “dimostrare” la propria femminilità, interiorizzando gli stereotipi di genere per essere riconosciute come donne o per sottoporsi ad interventi ormonali e chirurgici. Questa pratica è oppressiva nei confronti di ogni donna, trans o meno, in quanto nega l’unicità di ogni donna.

Il transfemminismo ritiene che nessun* debba sentirsi costrett* a prendere decisioni personali riguardanti la propria identità o espressione di genere per essere una “vera” donna o un “vero” uomo. Crediamo inoltre che nessun* debba essere costrett* a prendere simili decisioni personali per qualificarsi come una “vera” femminista. Come donne trans, abbiamo imparato che la nostra sicurezza spesso dipende da quanto brave siamo a “passare” per donne “normali”; come transfemministe, ci troviamo a dover negoziare costantemente il nostro bisogno di sicurezza e tranquillità con i nostri principi femministi. Il transfemminismo esorta tutte le donne, comprese le donne trans, a esaminare i modi nei quali interiorizziamo tutti i comandamenti di genere eterosessisti e patriarcali e quali implicazioni globali comportano le nostre azioni; allo stesso tempo, chiariamo che non è responsabilità di una femminista sbarazzarsi di ogni somiglianza con la definizione patriarcale della femminilità.

Le donne non dovrebbero essere accusate di rafforzare stereotipi di genere nel fare le proprie scelte, anche se queste scelte sembrano obbedire a determinati ruoli di genere; una simile prova di purezza svaluta le donne, perché nega il nostro libero arbitrio, e avrà come unica conseguenza l’alienazione della maggioranza delle donne, trans o meno, dal movimento femminista. Il transfemminismo crede nell’idea che ci siano tanti modi di essere donna quante sono le donne, che dovremmo essere libere di prendere le nostre decisioni senza sensi di colpa. A tale scopo, il transfemminismo si confronta con istituzioni sociali e politiche che inibiscono o riducono le nostre scelte individuali, rifiutando allo stesso tempo di incolpare le singole donne per le loro decisioni personali. Non è necessario – al contrario, è oppressivo – imporre alle donne di abbandonare la propria libertà di compiere scelte personali per essere considerate vere femministe, poiché ciò avrà l’unica conseguenza di sostituire il rigido costrutto patriarcale della femminilità ideale con una versione femminista leggermente modificata ma altrettanto rigida. Il transfemminismo crede nella promozione di un contesto in cui le scelte individuali delle donne siano rispettate, mentre al contempo critica e sfida le istituzioni che limitano la gamma di scelte a loro disposizione.

La questione del privilegio maschile

Alcune femministe, specialmente le cosiddette femministe lesbiche radicali, accusano le donne e gli uomini trans di godere del privilegio maschile. Queste femministe sostengono che le transessuali MtF (N.d.T. MtF [Male to Female] indica una persona transessuale il cui sesso biologico/genetico assegnato alla nascita è maschile, che decide di operare una transizione verso il sesso femminile) crescano socializzate da maschi, e dunque beneficino del privilegio maschile. D’altro canto, invece, i transessuali FtM (N.d.T. FtM [Female to Male] indica una persona transessuale il cui sesso biologico/genetico assegnato alla nascita è femminile, che decide di operare una transizione verso il sesso maschile) sono visti come traditori che hanno abbandonato le loro sorelle in un patetico tentativo di acquisire il privilegio maschile. Il transfemminismo deve rispondere a queste critiche, che sono state usate per giustificare la discriminazione contro le donne e gli uomini trans all’interno di alcuni ambienti femministi.

Di fronte a questa argomentazione, la prima reazione delle donne trans è di negare di aver mai goduto di un qualsivoglia privilegio maschile nelle loro vite. È comprensibile pensare che il fatto di essere state assegnate al genere maschile alla nascita abbia rappresentato per loro più un peso che un privilegio: molte di loro, crescendo, hanno odiato i propri corpi maschili e il fatto di essere trattate da maschi. Ricordano, per esempio, quanto le mettesse a disagio subire la pressione di doversi comportare da uomini duri e virili. Molte sono state vittime di bullismo e sono state ridicolizzate da altri ragazzi per il loro comportamento non “propriamente” maschile. Sono state spesso indotte a vergognarsi e hanno sofferto di depressione. Anche da adulte vivono con la paura costante di venire scoperte ed esposte, cosa che metterebbe a repentaglio il loro lavoro, le loro relazioni famigliari e di amicizia e la loro sicurezza.

Tuttavia, come transfemministe dobbiamo rifuggire questa reazione semplicistica. Per quanto sia vero che il privilegio maschile investe alcuni uomini molto più di altri, è anche difficile immaginare che le donne trans assegnate uomini alla nascita, non ne abbiano mai beneficiato. La maggior parte delle donne trans sono state percepite e trattate da uomini (seppure effeminati) almeno per un certo periodo della loro vita, e hanno dunque goduto di un trattamento preferenziale a scuola e sul lavoro, indipendentemente dal fatto che fossero felici di essere percepite come uomini. Sono state educate ad essere decise e sicure di sé, e alcune donne trans mantengono queste caratteristiche “mascoline”, spesso a loro vantaggio, dopo la transizione.

Questo dimostra che spesso confondiamo l’oppressione che abbiamo subito per il fatto di non conformarci ai dettami del binarismo di genere, con l’assenza di privilegio maschile. Invece di affermare che non abbiamo mai beneficiato dei vantaggi derivanti dalla supremazia maschile, dovremmo piuttosto sostenere che le nostre esperienze sono il risultato di un’interazione dinamica tra privilegio maschile e svantaggi derivanti dall’essere trans.

Chiunque abbia un’identità di genere e/o un’inclinazione verso un’espressione di genere che corrisponde al sesso assegnatogli/le alla nascita ha il privilegio di non essere trans. Questo privilegio, come tanti altri, risulta invisibile a chi lo possiede. E, come per tutti gli altri privilegi, coloro che non ne beneficiano percepiscono intuitivamente quanta sofferenza è causata dalla sua assenza. Una donna trans può avere accesso limitato al privilegio maschile a seconda dell’età in cui ha fatto la transizione e di quanto pienamente viva da donna, ma allo stesso tempo subisce enormi svantaggi sul piano emotivo, sociale ed economico per il fatto di essere trans. L’assunto che le donne trans siano intrinsecamente più privilegiate di altre donne è privo di fondamento, tanto quanto affermare che le coppie di uomini gay siano più privilegiate delle coppie eterosessuali perché entrambi i partner godono del privilegio maschile.

Spesso nascono tensioni quando le donne trans tentano di accedere a “spazi per donne”, che si suppongono essere rifugi sicuri dal patriarcato. L’origine di questi “spazi per donne”, può essere fatta risalire al primo femminismo lesbico degli anni ‘70, composto per la maggior parte da donne bianche di classe media che consideravano il sessismo come la più importante diseguaglianza sociale, trascurando però ampiamente il loro ruolo nella riproduzione di altre oppressioni come il razzismo e il classismo. Partendo dal presupposto che il sessismo influenzasse la vita delle donne più di ogni altro elemento sociale, davano per scontato che la loro esperienza di sessismo fosse la stessa per tutte le donne indipendentemente dall’etnia, dalla classe ecc. – intendendo, con la parola donne, tutte le donne non-trans. Critiche recenti al femminismo radicale degli anni ‘70 mettono in luce come l’opportunistica disattenzione nei confronti del razzismo e del classismo da parte di queste donne costituisse in realtà un modo per mantenere il proprio privilegio di donne bianche e di classe media.

A partire da questa consapevolezza, le transfemministe non dovrebbero rispondere alle accuse di privilegio maschile negandolo. Dovremmo avere il coraggio di riconoscere che le donne trans possono avere beneficiato del privilegio maschile – alcune ovviamente più di altre – nella stessa misura in cui quelle tra noi che sono bianche dovrebbero affrontare la questione del privilegio bianco. Il transfemminismo crede nell’importanza del rispetto di ciò che differenzia così come di ciò che accomuna le donne, vista l’ampia varietà di contesti sociali da cui le donne provengono. Le tranfemministe si confrontano con il proprio privilegio e si aspettano, allo stesso modo, che le donne non-trans riconoscano il proprio privilegio di donne non-trans.

Riconoscendo e affrontando i nostri privilegi, come donne trans possiamo sperare di costruire alleanze con altri gruppi di donne tradizionalmente ignorati e considerati non abbastanza “femminili” sulla scia di parametri di femminilità bianchi e di classe media. Quando ci chiamano degenerate e ci attaccano per la sola ragione di essere ciò che siamo, non c’è nulla da guadagnare nell’evitare la questione del privilegio.

Decostruire l’essenzialismo inverso

Sebbene la seconda ondata di femminismo abbia diffuso l’idea che il genere di ognun* sia distinto dal suo sesso fisiologico e sia frutto di una costruzione sociale e culturale, essa ha per lo più lasciato indiscussa la credenza che esista realmente un sesso biologico. La separazione del genere dal sesso ha rappresentato un potente strumento retorico utile ad abbattere i ruoli di genere imposti, ma ha permesso alle femministe di mettere in discussione solo una parte del problema, tralasciando la discussione sulla naturalità dei sessi, femminile e maschile, fino a tempi più recenti.

Il transfemminismo afferma che sesso e genere sono strutture sociali e che, per di più, la distinzione tra sesso e genere è costruita artificialmente per questioni di comodità. Sebbene il concetto di genere come costrutto sociale abbia mostrato di essere uno strumento potente nel decostruire la visione tradizionale delle capacità delle donne, ha lasciato comunque spazio alla giustificazione di certe politiche o strutture discriminatorie su base biologica. Esso ha fallito anche nell’affrontare la realtà delle esperienze trans, che vivono il proprio sesso biologico come più artificiale e modificabile rispetto alla percezione interiore che hanno di sé.

La costruzione sociale del sesso biologico è più di un’osservazione astratta: è una realtà fisica che molte persone intersessuali (N.d.T. L’intersessualità comprende diverse variazioni fisiche che riguardano elementi del corpo considerati “sessuati” come cromosomi, marker genetici, gonadi, ormoni, organi riproduttivi, genitali, e l’aspetto somatico del genere di una persona; le persone intersessuali sono nate con caratteri sessuali che non rientrano nelle tipiche nozioni binarie del corpo maschile o femminile) devono affrontare. Poiché la società non mette in conto l’esistenza di persone le cui caratteristiche anatomiche non rientrano perfettamente in quelle di maschio o femmina, queste sono regolarmente mutilate da medici professionisti e costrette a vivere nel sesso che viene assegnato loro. Di solito alle persone intersex non viene data la possibilità di decidere per se stesse su come vogliano vivere e se vogliano o meno ricorrere a “correzioni” chirurgiche o ormonali. È terribile per molte persone intersex non poter dire la propria in merito ad una decisione così importante per la propria vita, sia nel caso in cui la loro identità di genere coincida col sesso assegnato, che nel caso in cui invece non vi coincida. Crediamo che la mutilazione genitale de* bambin* intersex sia intrinsecamente violenta, dal momento che viola immotivatamente l’integrità dei loro corpi senza alcun consenso. La questione non è neppure che il sesso assegnato a una persona coincida con la sua identità di genere o meno; ma se alle persone intersessuali venga data l’effettiva possibilità di scegliere sul proprio corpo.

Le persone trans sono scontente del sesso che viene loro assegnato, senza consenso, secondo parametri medici eccessivamente semplicistici. Esistono svariati modi di essere persone trans: alcune si identificano e vivono come persone di sesso differente da quello assegnato dalle autorità mediche, scegliendo o meno l’intervento medico, mentre altre si identificano con entrambi i sessi, maschile e femminile, o con nessuno dei due. La liberazione delle persone trans passa attraverso il diritto di definirsi a prescindere dalle autorità mediche, religiose e politiche. Il transfemminismo considera qualsiasi metodo di assegnazione del sesso un costrutto sociale e politico, e promuove un assetto sociale in cui ognun* possa liberamente assegnarsi il proprio sesso (o non-sesso, per l’appunto).

Dal momento che le persone trans cominciano ad organizzarsi politicamente, si è tentati di adottare la nozione essenzialista di identità di genere. Il cliché reso popolare dai mass media è quello per cui essere trans significa essere “donne intrappolate in corpi di uomini” o viceversa. L’attrattiva di una simile strategia è chiara, poiché l’opinione pubblica può supportarci più facilmente se la convinciamo di essere vittime di un errore biologico su cui non abbiamo alcun controllo. Questa visione è anche spesso in accordo con la propria percezione di se, che sentiamo come molto radicata in noi e fondante. Ciononostante, da transfemministe, resistiamo a queste tentazioni a causa delle loro implicazioni.

Le persone trans sono spesso state descritte come persone il cui sesso biologico non corrisponde col genere della loro mente o anima. Questa spiegazione può avere senso a livello intuitivo, ma è allo stesso tempo problematica per il transfemminismo. Sostenere che una persona abbia una mente o un’anima femminile significherebbe ammettere che esistono menti maschili e menti femminili, diverse tra loro in modo distinguibile, idea che si potrebbe usare per giustificare la discriminazione nei confronti delle donne. Essenzializzare la nostra identità di genere può essere tanto pericoloso quanto ricorrere all’essenzialismo biologico.

Il transfemminismo sostiene che la propria identità di genere si costruisce basandosi su ciò che ci appare genuino, coerente e che ci fa sentire a nostro agio nel modo in cui viviamo e ci relazioniamo ad altr*, nell’ambito dei vincoli socioculturali dati. Questo vale sia per coloro la cui identità di genere è in linea col sesso assegnato alla nascita, sia per le persone trans. La nostra richiesta di riconoscimento e rispetto non dovrebbe essere in alcun modo indebolita dall’accettazione di questo fatto. Invece di giustificare la nostra esistenza attraverso l’essenzialismo inverso, il transfemminismo smonta il preconcetto essenzialista secondo il quale la congruenza tra sesso e genere è la norma.

Immagine e consapevolezza del corpo come questione femminista

Noi, in quanto femministe, affermiamo di sentirci a nostro agio, sicure, forti nei nostri corpi; sfortunatamente, però, questo non è il sentire di molte donne, incluse quelle trans.

Per molte transfemministe, la questione dell’immagine del proprio corpo è il punto in cui  il nostro bisogno di benessere e sicurezza si scontra con la nostra politica femminista. Molte di noi si sentono così a disagio e provano così tanta vergogna per il proprio aspetto da scegliere di rimanere nascoste oppure di sottoporsi a elettrolisi, terapie ormonali, interventi chirurgici per modificare i propri corpi in modo congruo alla propria identità di donne. Queste procedure sono costose, dolorose, richiedono molto tempo e possono condurre alla perdita definitiva della fertilità e ad altre serie complicazioni quali l’aumento del rischio di tumori.

Perché qualcun* dovrebbe volersi sottoporre a procedure così disumane? Anche se ci piacerebbe credere che il bisogno che sentiamo di far corrispondere i nostri corpi alle nostre identità di genere sia innato o essenziale, non possiamo in tutta onestà negare che fattori sociali e politici influenzino le nostre decisioni personali.

Uno di questi aspetti consiste nel rinforzo sociale della dicotomia dei ruoli di genere. Siccome le nostre identità sono costruite all’interno del sistema sociale in cui siamo nate, si potrebbe a questo punto affermare che la discontinuità tra l’identità di genere di una persona e il suo sesso biologico sia problematica solo nel momento in cui la società stessa mantiene attivamente una dicotomia del sistema di genere. Se il genere di una persona fosse un fattore insignificante a livello sociale, il bisogno delle soggettività trans di modificare i propri corpi per essere conformi al binarismo dei generi potrebbe diminuire, anche se non scomparirebbe del tutto.

Tuttavia, questo ragionamento non dovrebbe essere usato per ostacolare le persone trans dal prendere decisioni sui propri corpi. Le donne trans sono estremamente vulnerabili alla violenza, all’abuso e alle discriminazioni per ciò che sono, e non si dovrebbe farle sentire in colpa quando fanno tutto il necessario per sentirsi al sicuro e a proprio agio. Il transfemminismo ci sfida a prendere in considerazione le modalità attraverso le quali i fattori sociali e politici influenzano le nostre decisioni ma, in ultima analisi, chiede che la società rispetti qualsiasi decisione ognun* di noi prenda sul proprio corpo e sulla propria identità di genere.

Non è contraddittorio lottare contro l’applicazione rigida dei ruoli di genere da parte delle istituzioni mentre, al contempo, si difende il diritto individuale di scegliere come vivere per sentirsi a proprio agio e al sicuro; non è contraddittorio neppure supportarsi tra pari, in modo da poter costruire una sana autostima e al contempo  sostenere la decisione altrui di modificare il proprio corpo, se così si è deciso. Ognuna di noi può sfidare gli arbitrari assunti di genere e sesso della società senza diventare dogmatica. Nessuna di noi dovrebbe sentirsi in dovere di rifiutare in un colpo solo tutti gli aspetti oppressivi della propria vita: finiremmo coll’essere esauste e diventare folli. La somma delle nostre piccole ribellioni combinate destabilizzerà il sistema normativo di genere così come lo conosciamo. Varie forme di femminismi, l’attivismo queer, il transfemminismo e altri movimenti progressisti attaccano tutti diversi aspetti del comune nemico: il patriarcato etero-sessista.

Violenza contro le donne

Le femministe hanno sostenuto fin dagli anni ’70 che la violenza contro le donne non consiste solo in una serie di eventi isolati, ma che è una funzione sistematica del patriarcato per mantenere soggiogate tutte le donne. Il transfemminismo richiama l’attenzione sul fatto che le donne trans, come altri gruppi di donne che subiscono molteplici oppressioni, sono particolarmente vulnerabili alla violenza rispetto alle donne che beneficiano di privilegi cis (N.d.T: cisgender o l’abbreviazione cis, indica le persone che si identificano nel proprio genere di nascita: nelle/i cisgender, identità di genere e sesso biologico corrispondono).

In primo luogo, le donne trans sono prese di mira perché vivono come donne. Essere una donna in questa società misogina è pericoloso, ma ci sono alcuni fattori che ci rendono molto più vulnerabili quando siamo sottoposte a violenze sessuali e domestiche. Ad esempio, quando un uomo attacca una donna trans, soprattutto se tenta di violentarla, può scoprire che la vittima ha o aveva un’anatomia “maschile”. Questa scoperta spesso porta ad un’aggressione ancora più violenta alimentata dall’omofobia e dalla transfobia. Le donne trans subiscono frequentemente aggressioni da parte di uomini quando viene fuori il loro essere trans. Gli omicidi delle donne trans, come quelli delle prostitute, sono raramente presi sul serio o in modo empatico dai media e dalle autorità, soprattutto se la vittima è una donna trans che lavora come prostituta.

Le donne trans sono anche più vulnerabili agli abusi emotivi e verbali dei propri partner a causa della loro sovente scarsa autostima e dell’immagine negativa che hanno del proprio corpo. È facile per un molestatore far vergognare una donna trans e farla sentire brutta, inutile e pazza perché questi sono gli stessi identici messaggi a cui l’intera società  l’ha sottoposta nel corso degli anni. Gli abusanti la fanno franca con la violenza domestica, portando via alle donne la capacità di definire la propria identità e le proprie esperienze, aspetti in cui le donne trans possono essere particolarmente vulnerabili, tanto per cominciare. Le donne trans hanno maggiori difficoltà a lasciare i propri abusanti perché è più difficile per loro trovare lavoro, e quasi certamente in caso di divorzio perderebbero la custodia dei figli a favore del proprio partner violento, quando ci sono bambini coinvolti.

Inoltre, le donne trans sono prese di mire per il fatto di essere queer. Gli omofobi tendono a non distinguere tra le persone gay e le persone trans quando commettono crimini d’odio, ma le persone trans sono molto più vulnerabili perché sono spesso più visibili delle persone gay. I terroristi omofobi non spiano le camere da letto delle persone quando escono per cacciare le persone gay; cercano indizi di genere nella loro preda che non corrispondano al sesso percepito, e di fatto prendono di mira chi è visibilmente deviante rispetto al genere assegnato. Per ogni uomo omosessuale o donna lesbica il cui omicidio diventa un titolo sulle testate nazionali, molte persone trans vengono uccise in tutto il paese, anche se ci sono molte più persone gay e lesbiche “dichiarate” che persone transessuali. Gli uomini trans vivono anche nella costante paura di venir scoperti mentre attraversano una società che perseguita gli uomini che fanno un passo al di fuori dei loro ruoli socialmente stabiliti. I crimini contro gli uomini trans sono commessi sia da estranei che da “amici” intimi, crimini che sono indubbiamente motivati da una combinazione di transfobia e misoginia, messi in atto come punizione per aver violato le norme di genere al fine di rimetterli al loro “posto da donna”.

A causa della situazione di pericolo in cui viviamo, il transfemminismo crede che la violenza contro le persone transessuali sia uno dei problemi più importanti su cui dobbiamo lavorare. Possiamo essere ferit* e restare  delus* dal fatto che in alcuni eventi riservati alle donne esista un rifiuto a farci entrare, ma è la violenza contro di noi che, da troppo tempo, ci uccide letteralmente o ci costringe al suicidio. Non abbiamo altra scelta che agire, immediatamente. In questo senso è essenziale la cooperazione con le tradizionali case-famiglia per la violenza domestica, con i centri antiviolenza e con i programmi di prevenzione dei crimini d’odio. Alcuni centri di accoglienza hanno già deciso di accettare pienamente le donne trans come tutte le altre donne, mentre altri esitano per varie ragioni. Dobbiamo organizzare ed istruire gli organi esistenti circa la necessità delle donne trans di essere aiutate. Dobbiamo sottolineare che la dinamica della violenza contro le donne trans non è dissimile da quella che subiscono le donne non-trans, salvo che siamo spesso più vulnerabili. E dovremmo anche chiedere servizi per gli uomini trans.

Come transfemministe, non dovremmo richiedere soltanto che le organizzazioni attuali ci forniscano servizi; dovremmo essere noi a unirci a loro. Dovremmo offrirci volontariamente per aiutarle a mettere a punto un efficace metodo di monitoraggio al fine di garantire loro la sicurezza mentre espandono il loro campo d’azione. Dovremmo metterci a disposizione come consulenti in caso di situazioni critiche e come responsabili per altre donne trans che hanno bisogno. Dovremmo anche aiutarle a finanziare laboratori di formazione specifici per il  personale. Dovremmo sviluppare corsi di autodifesa per le donne trans, modellate sui corsi di autodifesa femministi per donne, ma che prestino particolare attenzione alle nostre esperienze specifiche. Potrebbe non essere possibile adesso iniziare da zero a realizzare delle nostre case-famiglia, ma possiamo lavorare per l’eliminazione della violenza nei confronti delle persone trans in una vasta coalizione che miri all’eliminazione della violenza contro le donne e le minoranze sessuali.

Dobbiamo anche affrontare il problema della violenza economica. Le donne transessuali sono spesso in condizioni di povertà perché, in quanto donne, guadagniamo meno degli uomini, perché le discriminazioni palesi nei confronti delle persone trans che hanno un’occupazione sono dilaganti, e a causa del costo proibitivo della transizione. Ciò significa anche che i partner abusanti delle donne trans hanno più potere, e ci tengono intrappolate in relazioni abusanti. Il transfemminismo crede nella lotta contro la transfobia e il sessismo tanto in ambito economico quanto sociale e politico.

Salute e scelte riproduttive

Può sembrare ironico che le donne trans, le quali generalmente non possono procreare, abbiano interesse nel movimento per i diritti riproduttivi delle donne, ma il transfemminismo vede una connessione profonda tra la liberazione delle donne trans e il diritto delle donne a scegliere. Prima di tutto, la stigmatizzazione sociale dell’esistenza trans è in parte dovuta al fatto che interveniamo sui nostri organi riproduttivi. Le operazioni di chirurgia estetica non genitale vengono effettuate molto più spesso delle operazioni di riassegnazione sessuale, eppure non richiedono mesi di psicoterapia obbligatoria. Tanto meno le persone che si sottopongono a operazioni di chirurgia estetica vengono quotidianamente ridicolizzate e vilipese in talk show spazzatura trasmessi a livello nazionale. Una tale isteria riguardo alle nostre scelte personali è alimentata in parte dal tabù sociale contro l’autodeterminazione dei nostri organi riproduttivi: come per le donne che vogliono abortire, i nostri corpi sono diventati un territorio comune, un campo di battaglia.

Inoltre, gli ormoni che prendono molte donne trans sono simili per origine e composizione chimica a quelli che le donne non-trans prendono per il controllo delle nascite, per la contraccezione d’emergenza e per la terapia ormonale sostitutiva. Come donne trans, condividiamo le loro preoccupazioni sulla sicurezza, il costo e la disponibilità di queste pillole a base di estrogeni. Donne trans e non-trans devono essere unite nella battaglia contro le tattiche della destra che mirano a rendere inaccessibili, se non illegali, i mezzi e l’informazione per il controllo sui nostri corpi. Ovviamente, la scelta riproduttiva non riguarda soltanto l’accesso all’aborto o al controllo delle nascite: riguarda anche la resistenza alla sterilizzazione forzata e coercitiva o all’aborto per le donne meno privilegiate. Allo stesso modo, il transfemminismo si batte per il diritto a rifiutare interventi chirurgici e ormonali, inclusi quelli prescritti per le persone intersex, e aspetta ancora che la società rispetti il nostro senso di identità personale.

Durante gli anni ’80, le lesbiche vennero cacciate da alcune organizzazioni per la libertà di scelta riproduttiva perché considerate irrilevanti per la loro causa. Ma il diritto a scegliere non è esclusivamente una questione eterosessuale, così come non è solo -cis, siccome riguarda fondamentalmente il diritto delle donne a determinare che cosa vogliono fare con i loro stessi corpi. Il transfemminismo dovrebbe aderire alle organizzazioni per la scelta riproduttiva e manifestare per il diritto di scelta. Una società che non rispetta il diritto delle donne a scegliere sulla gravidanza, non sarà mai propensa a rispettare il nostro diritto di scelta degli interventi medici necessari per far sì che i nostri genitali siano coerenti con la nostra identità di genere. Se abbiamo paura di dover ottenere gli ormoni sottobanco o di dover viaggiare oltreoceano per un intervento di riassegnazione del sesso, dovremmo riuscire a identificarci con le donne che temono di dover tornare all’insicurezza degli aborti illegali.

Inoltre, il transfemminismo dovrebbe imparare dal movimento per la salute delle donne. La ricerca dedicata a questioni di salute di particolare interesse per le donne, come il cancro al seno, non è nata dal nulla. È stato attraverso un attivismo vigoroso e l’autoeducazione collettiva, che queste questioni sono arrivate ad essere prese seriamente. Prendendo atto del fatto che la comunità medica ha storicamente fallito nel far fronte in modo adeguato alle preoccupazioni delle donne sulla propria salute, il transfemminismo non può aspettarsi che le persone in posizione di potere prendano seriamente le preoccupazioni in termini di salute delle donne trans. Questo è il motivo per cui dobbiamo partecipare al movimento per la salute delle donne ed espanderlo.

Richiamare le analogie con il movimento per la salute delle donne risolve anche il dilemma strategico sulla patologizzazione dell’identità di genere. Per molti anni le persone trans hanno discusso tra di loro se fosse opportuno o meno richiedere la de-patologizzazione del disturbo dell’identità di genere, che è attualmente un prerequisito per alcuni trattamenti medici. È stata una questione che ci ha divise perché la patologizzazione del disturbo dell’identità di genere permette ad alcune di noi di sottoporsi a interventi medici, anche se, al tempo stesso, ci stigmatizza e nega la nostra autodeterminazione. Prima delle critiche femministe alla medicina moderna, i corpi femminili venivano considerati “anormali” dallo standard maschio-centrico del sistema medico che aveva come risultato la patologizzazione di esperienze femminili del tutto ordinarie come mestruazioni, gravidanza e menopausa; è stato il movimento per la salute delle donne che ha costretto la comunità medica ad accettare il fatto che sono parte delle comuni esperienze umane. Il transfemminismo insiste sul fatto che la transessualità non è una malattia o un disordine, ma fa parte dell’ampio spettro dell’esperienza umana comune, tanto quanto la gravidanza. Non è quindi contraddittorio chiedere che il trattamento medico per le persone trans sia reso più accessibile e, allo stesso tempo, de-patologizzare il “disturbo dell’identità di genere”.

È ora di agire

Nonostante abbiamo sperimentato il rifiuto più del dovuto sia all’interno che all’esterno delle comunità femministe, coloro che sono rimast* i/le nostr* miglior* alleat* sono comunque stat* femministe, lesbiche e altre soggettività queer. Il transfemminismo afferma che è inutile discutere, a livello intellettuale, su chi è e su chi non è inclus* nella categoria “donne”: dobbiamo agire, ora, e costruire alleanze.

Ogni giorno subiamo molestie, discriminazioni, aggressioni e abusi. Non conta quanto bene impariamo a passare per donne, l’invisibilità sociale dell’esistenza trans non ci proteggerà quando tutte le donne saranno sotto attacco. Non riusciremo mai a vincere se giochiamo secondo le regole sociali che normano come le donne dovrebbero comportarsi, abbiamo bisogno del femminismo tanto quanto le donne non-trans, se non di più. Come transfemministe siamo orgogliose della tradizione delle nostre antenate femministe e portiamo avanti la loro lotta nelle nostre vite.

Il transfemminismo è convinto che una società che rispetta le identità cross-gender coincida con una società che tratta equamente le persone di tutti i generi; la nostra esistenza, infatti, viene vista come un problema solo quando si dà una rigida gerarchia di genere. Con questa convinzione, è essenziale per la nostra sopravvivenza e dignità reclamare il nostro posto nel femminismo, non in maniera minacciosa o invasiva, ma in modi amichevoli e cooperativi. Il sospetto e il rifiuto iniziali da parte di alcune istituzioni femministe esistenti sono normali, soprattutto se si tiene conto che queste ultime sono state tradite tantissime volte da uomini auto definitisi “pro-femministe”. È attraverso la nostra perseveranza e impegno ad agire che il transfemminismo trasformerà la portata del femminismo in una visione del mondo più inclusiva.

Cogliere un’onda: rivendicare il femminismo nel ventunesimo secolo

Ho scritto il Manifesto Transfemminista nell’estate del 2000, soltanto un paio di mesi dopo essermi trasferita a Portland, aver incontrato comunità transgender e transessuali e iniziato a esplorare le intersezioni tra il femminismo e le esperienze trans. Suppongo di essere stat* ingenu*, ma inizialmente sono rimast* sorpres* quando ho scoperto che circolavano sentimenti anti-trans tra alcune femministe e sentimenti anti-femministi tra certe persone trans, perché le persone trans che avevo conosciuto erano il tipo di persone che rispetto sia come femministe che come attivist* trans. Ho scritto questo manifesto con l’obiettivo di elaborare una teoria femminista che fosse decisamente pro-trans e un discorso trans che fosse radicato nel femminismo. Penso di esserci riuscit*.

Tuttavia, questo manifesto presenta dei problemi che mi rendono in parte insoddisfatt*. Nelle varie revisioni che ho fatto nel corso degli ultimi due anni ho sistemato alcuni dei problemi minori, ma rimangono intatti problemi più grandi che non possono essere corretti senza riscrivere l’intero pezzo. Penso, però, sia importante spiegare quali siano questi problemi e perché si siano insinuati nel manifesto. Due di questi,  di più ampia portata, sono:

– L’attenzione eccessiva dedicata alle persone trans MtF a scapito dei trans FtM e di altre persone che si identificano come transgender o genderqueer (N.d.T. genderqueer indica una persona con un’identità di genere che non si riconosce nell’opposizione binaria maschio/femmina, ma ritiene che l’identità di genere sia l’espressione di uno spettro infinito di possibilità). Mi assumo la piena responsabilità del fatto che questo manifesto sia fortemente focalizzato su questioni che riguardano le persone transessuali MtF, mentre trascura difficoltà specifiche a cui vanno incontro le persone trans FtM o altre persone transgender e genderqueer. Al tempo in cui ho scritto questo articolo, avvertivo l’esigenza di limitare il focus del femminismo alle “donne” perché temevo che un’estensione del campo avrebbe permesso a uomini non-trans di sfruttare il femminismo per i loro interessi, come effettivamente fa qualche gruppo in favore dei cosiddetti diritti degli uomini. Anche se continuo a pensare che questa paura sia giustificata, adesso ho realizzato che privilegiare le questioni delle donne transessuali a spese delle altre persone trans e genderqueer è stato un errore.

– Un’analisi intersezionale insufficiente. Il manifesto si concentra prevalentemente sull’intersezione tra sessismo e oppressione delle persone trans, tuttavia non si occupa di come questi temi si intersechino con altre ingiustizie sociali. Per esempio, il manifesto fa riferimento alle critiche mosse dalle donne non bianche al razzismo delle donne bianche nel contesto del movimento femminista, ma non si sofferma su come le donne trans possano diventare alleate delle donne non bianche. Anche qui, ho esitato a spostare l’attenzione dal sessismo perché nel periodo in cui stavo scrivendo questo manifesto temevo di ricevere critiche da parte di altre femministe (non-trans). Ora, invece, concordo con l’idea che una teoria femminista che non fa i conti con il razzismo, il classismo, l’abilismo, ecc. che circolano tra le donne è incompleta e riconosco, quindi, che questo manifesto è incompleto.

Sebbene si tratti di critiche molto diverse tra loro, entrambe hanno la stessa origine: l’idea che le femministe debbano occuparsi principalmente – talvolta esclusivamente – dell’oppressione che ogni donna sperimenta. In questa concezione, problematiche come il razzismo e il classismo possono essere affrontate solamente quando farlo favorisce la battaglia contro il patriarcato – per esempio, parlando del razzismo degli uomini bianchi nei confronti delle donne non bianche – ma non quando farlo è visto come “divisivo” per il movimento delle donne, o piuttosto, quando ne svela le divisioni nascoste. Questo manifesto in larga misura si situa all’interno di tale traiettoria senza rimetterne in discussione le implicazioni razziste, classiste, ecc., e, per questo, merita di essere criticato. Ora mi sono res* conto che quando ho scritto il manifesto non mi sentivo sald* a sufficienza nelle mie stesse convinzioni per assemblare più questioni e ho ceduto alla paura di venire criticat* per aver annacquato il femminismo. È stato attraverso la solidarietà maturata negli ultimi due anni con altre potenti donne non bianche, donne della classe operaia e donne con disabilità, che ho potuto liberarmi da questo timore.

Ho pensato di scrivere un nuovo manifesto per affrontare queste e altre intuizioni che ho avuto dal 2000 ad oggi, con la sicurezza e la chiarezza che ho ora, ma per il momento lascio il compito ad altr*. Se ne scriverete uno, per favore mandatemelo.

Bonus: femminismo razzista alla National Women’s Studies Association

Emi Koyama

28 giugno 2008

A marzo mi è stato chiesto di intervenire al “tribute panel” dedicato al femminismo nero e in particolare alla vita e alle opere di Audre Lorde nell’ambito della National Women’s Studies Association. Mi sentivo onorata – e anche piuttosto intimorita – al pensiero di essere stata scelta per parlare dell’importanza delle opere di Audre Lorde nella mia vita e nel movimento femminista in generale. Erano state invitate a partecipare anche Kaila Adia Story (Università di Louisville) e Melinda L. de Jesus (California College of the Arts).

Sono entrata per la prima volta in contatto con i testi di Audre durante un corso di Women’s Studies al mio secondo anno di college. Per tutto un semestre, le/gli studenti dovevano leggere diversi articoli ogni settimana, per poi discuterne in classe e scrivere alcune riflessioni legate a tali letture. Ogni volta, settimana dopo settimana, la maggior parte del materiale assegnato era scritto da donne bianche, borghesi ed eterosessuali (se non, a volte, “lesbiche politiche”) e per me era difficile identificarmi nella gran parte delle questioni che venivano discusse. Continuavo a scrivere che non mi rivedevo nella lettura, ma non mi rendevo conto che questo avesse a che fare con la selezione del materiale. Mi sentivo in colpa per la mia reazione così “negativa” al femminismo e alle femministe.

Verso la fine del semestre una settimana venne dedicata alle opere di “donne di colore” [N.d.T. Utilizziamo qui ‘donne di colore’ perché riteniamo che il titolo originario della settimana fosse questo; nel testo, invece, abbiamo ritenuto di utilizzare ‘non bianche’ per definire, in modo non offensivo, le varie soggettività che non si rispecchiano nella bianchezza né nella dicotomia bianco/nero] (proprio così, un’intera settimana, evviva!). Se ricordo bene, si trattava di alcuni brani dall’antologia This Bridge Called My Back (la dichiarazione del Combahee River Collective e, credo, uno dei pezzi di Cherrie Moraga) e Sorella Outsider di Audre Lorde. Questi erano articoli con i quali, per la prima volta, riuscivo a entrare in connessione. Davano voce ai miei sentimenti di alienazione e frustrazione, che prima non riuscivo a inquadrare fino in fondo. E sebbene fosse solo una settimana, su un intero semestre, e si trattasse probabilmente della peggior forma di concessione esclusivamente simbolica all’interno della disciplina, questi articoli hanno fatto nascere la mia dedizione al femminismo e ai Women’s Studies, dedizione che dura tutt’oggi. Se non fosse stato per Sorella outsider, non so se oggi sarei una femminista.

Eppure una settimana non è stata sufficiente per acquisire la sicurezza e la forza che mi servivano per dire la mia quando mi ritrovavo circondata da femministe bianche e borghesi che sembravano ignorare quanto le loro azioni e le loro parole, razziste e classiste, causassero dolore e tristezza. Non era sufficiente leggere le opere di Audre e di altre come lei; quello di cui davvero avevo bisogno era costruirmi attorno un sistema di supporto, con persone di ogni etnia e genere che avessero a cuore la giustizia in ogni ambito della società e che si impegnassero a responsabilizzarsi a vicenda in modo empatico.

Nell’estate del 2000 mi sono trasferita a Portland, nell’Oregon (la prima metropoli in cui ho trascorso la mia vita adulta). Il giorno successivo al mio arrivo ho conosciuto Diana Courvant, una donna bianca transessuale che aveva fondato il Survivor Project per rispondere alle necessità delle persone trans e intersex sopravvissute a violenza domestica e sessuale. Essendo io stessa una sopravvissuta con una storia complessa per quanto riguarda genere e identità sessuali, mi sono unita subito al progetto.

Eppure mano a mano che conoscevo Diana, scoprivo che non tutte le femministe accettavano le persone trans. Al contrario, per un periodo lei stessa si era trovata in mezzo a una disputa da incubo all’interno della comunità lesbica femminista di Portland, di cui poi aveva parlato nel saggio “Speaking of Privilege” (in “This Bridge We Call Home”, curato da Gloria Anzaldua e AnaLouise Keating). Per farla breve: Diana era stata invitata a un ritiro femminista per sole donne nella foresta dell’Oregon, che, dopo che lei aveva accettato di partecipare, aveva istituito una politica che impediva l’accesso a persone dotate di pene, escludendo così le donne transessuali che non si erano sottoposte alla riassegnazione chirurgica del sesso. Diana aveva quindi declinato l’invito, organizzando però un workshop su tematiche trans appena fuori dal perimetro, con l’aiuto di alleate non trans. Il workshop aveva avuto successo, ma si era sparsa la voce che poco dopo lei si fosse introdotta nel perimetro del ritiro e si fosse denudata. La voce era ovviamente falsa, ma estremamente offensiva.

Proprio in reazione a questo clima generale scrissi il “Manifesto Transfemminista”, più tardi pubblicato nell’antologia Catching a Wave: Reclaiming Feminism for the 21st Century, curato da Rory Dicker e Alison Piepmeier. Il manifesto affrontava vari temi femministi, come la contraccezione, la salute sessuale e riproduttiva e la violenza contro le donne, e discute di come le donne transessuali condividano molte delle preoccupazioni delle altre donne. Volevo scrivere una teoria femminista che contrastasse l’argomentazione secondo la quale le donne transessuali sono così diverse dalle altre donne, che non c’è posto per loro nel movimento femminista (o che il femminismo sia inutile per le donne transessuali). Volevo fornire delle argomentazioni facili da ripetere, in modo che le femministe pro-trans potessero usarle per combattere l’ipocrisia e le falsità che si dispiegavano contro le donne transessuali. E in questo senso, penso che il “Manifesto” sia stato un successo.

Tuttavia, il Manifesto presentava degli aspetti disturbanti. Nello sforzo di creare un’alleanza fra donne transessuali e donne cisgender, il saggio trascurava le lotte degli uomini transessuali e delle altre persone transgender e genderqueer che non si identificano come “donne”, eccetto quei casi in cui era utile includerle. Il testo mancava anche di un’adeguata analisi intersezionale: ovvero, di come opinioni e oppressioni transfobiche si uniscano e complichino altre oppressioni oltre al sessismo – inclusi, soprattutto, razzismo e classismo. Tuttavia, di fatto, il saggio si ispirava alle opere di donne non bianche per argomentare determinate posizioni — come per esempio quella per cui la specificità delle esperienze delle donne transessuali non dovrebbe essere ragione di esclusione, in quanto questo presupporrebbe l’esistenza di un’unica esperienza femminile universale, cosa che chiaramente non esiste – senza però contribuire alla riflessione su come l’inclusione di soggettività trans aiuti a combattere il razzismo e altre forme di oppressione.

Il fatto è che, quando scrissi questo saggio, mi ero trasferita da soli tre mesi in una nuova città, e non ero ancora completamente consapevole del disagio che mi provocava il femminismo bianco che riempiva nove delle dieci settimane del corso Introduction to Women’s Studies. Al tempo stesso, non mi sentivo abbastanza sicura di me per mettere in discussione l’idea che il femminismo significasse semplicemente difendere i diritti delle donne e combattere il sessismo – e nient’altro. In breve, quella che scrissi era una versione del femminismo bianco, modificata quel tanto che bastava per includere le donne transessuali. Allora mi sembrava l’unico modo sicuro di elaborare una teoria femminista in grado di migliorare la posizione delle donne transessuali all’interno del femminismo. Gli anni seguenti li passai a incontrare sempre più persone che avevano come obiettivo comune la giustizia per tutte le soggettività, così come a sviluppare la consapevolezza necessaria a “trasformare il silenzio in linguaggio e azione”, utilizzando le famose parole di Audre. Nel paragrafo seguente parlerò proprio di uno di questi silenzi che è stato trasformato in linguaggio e azione.

L’invito a parlare durante il panel istituito per onorare l’eredità di Audre Lorde recitava: “La NWSA (National Women’s Studies Association ) ha il piacere di offrirle la partecipazione gratuita alla conferenza per ringraziarla per il suo tempo e la sua competenza. Sfortunatamente, tuttavia, l’associazione ha un budget limitato e non potrà coprire le sue spese di viaggio”. Io, però, non sono un’accademica, e senza un contratto stabile non posso permettermi di spendere centinaia di dollari solo per intervenire a una conferenza. Risposi spiegando la mia situazione e chiedendo un contributo per poter partecipare alla conferenza, ricevendo nuovamente in risposta dalla direttrice esecutiva: “La NWSA può pagarle la quota di iscrizione e registrazione; ovviamente ci piacerebbe poter fare di più”.

Cominciai a parlarne con alcune componenti del Direttivo dell’associazione, che conoscevo, e chiesi loro di farmi da portavoce; inviarono delle e-mail alla direttrice, ma la risposta fu identica. Inoltre venni a sapere che l’anno precedente la NWSA aveva invitato un’altra attivista che stimo moltissimo, impegnata da tempo sui temi della giustizia sociale per le persone queer, la quale dovette declinare l’invito a causa della indisponibilità dell’organizzazione di coprire le spese di viaggio.

Avrei potuto declinare anch’io l’invito, ma a quel punto la NWSA avrebbe continuato a tentare di sfruttare, di anno in anno, gli/le attiviste mentre fingeva di onorare e supportare il loro lavoro senza  nessuna contestazione. Decisi  di fare qualcosa di diverso: scrissi alla WMST-L (una mailing list internazionale di studi sulle donne con migliaia di iscritte), spiegando la situazione e chiedendo alle persone di scrivere alla NWSA per protestare contro questa prassi e donare un po’ di soldi affinché io potessi partecipare alla conferenza.

In pochi giorni ricevetti circa una dozzina di offerte di donazione e, a quanto pare, circa altrettante persone scrissero alla direttrice esecutiva della NSWA, anche persone del direttivo. Fra le più accanite sostenitrici c’erano la presidenta del Lesbian Caucus Lisa Burke, la co-presidenta del Women of Color Caucus Pat Washington e la rappresentante del Bisexual-Transgender Interest Group Joelle Ruby Ryan. A questo punto però la situazione divenne ridicola. A quanto pare, la direttrice esecutiva informò alcune delle mie sostenitrici che mi era già stata messa a disposizione una camera d’albergo a spese della NWSA, insinuando implicitamente che ero stata disonesta o che stavo architettando un piano per diffamare delle studiose femministe benintenzionate. Pensando che la direttrice avesse cambiato idea e avesse deciso di contribuire almeno a parte delle spese, ricontattai la NWSA solo per sentirmi rispondere che nulla era cambiato e che le spese erano ancora a mio carico (seppur con l’aiuto di molte sostenitrici).

Ricevetti donazioni sufficienti per coprire la maggior parte delle spese, quindi volai a Cincinnati per partecipare al tribute panel. Nel mio discorso parlai di come avevo scoperto l’opera di Audre Lorde, quanto fosse stata importante per me, ma anche di quanto non fosse sufficiente leggere i suoi libri per sentirsi davvero emancipate. Lessi la postfazione che scrissi per il “Manifesto transfemminista” e raccontai come quel pezzo riflettesse un momento della mia vita in cui stavo negoziando cautamente la mia posizione all’interno del femminismo. Parlai poi del panel stesso, e di quanto fossi profondamente combattuta sul partecipare o meno a una celebrazione di Audre Lorde e del suo lavoro, dal momento che la struttura stessa del forum tradiva la sua eredità.

Dissi che mi chiedevo, se Audre fosse stata ancora qui, se avrebbe accettato l’invito a parlare a questa conferenza a condizioni così umilianti. Audre non lo meritava, e questo tribute panel non era il modo più adatto di onorare e commemorare il suo contributo agli studi delle donne. Dissi anche che una delle ragioni per cui mi sentivo così indecisa se parlare in questa occasione, era dovuta alla paura che la mia presenza alla conferenza potesse contribuire a legittimare ciò che era fondamentalmente illegittimo.

Audre stessa affrontò circostanze simili nel 1979 quando fu invitata a parlare in occasione dell’“unico panel [della Seconda conferenza sul sesso, tenutasi  alla New York University] nel quale il contributo delle femministe e lesbiche nere fosse rappresentato” anche se accettò l’invito “mettendo in chiaro che avrebbe commentato articoli riguardanti il ruolo della differenza nella vita delle donne americane”, cosa che non sarebbe stata possibile “senza un contributo significativo da parte delle donne povere, delle donne nere e del Terzo Mondo e delle lesbiche”. Il suo discorso, intitolato “Gli strumenti del padrone non smantelleranno mai la casa del padrone”, incluso in Sister Outsider, è tanto famoso quanto poco compreso.

Quando Audre parlava degli “strumenti del padrone”, ciò a cui si riferiva era la riluttanza delle femministe bianche, etero e della classe media, a riconoscere le differenze esistenti tra le donne in base alle linee di razza, classe, sessualità, ecc. Poiché non riescono a cogliere la forza che può provenire dal riconoscimento delle differenze, non solo tra donne bianche e nere, ma anche tra donne nere – perché gli organizzatori non coinvolsero diverse donne non bianche, come se si aspettassero che Audre rappresentasse tutte le donne nere? – Lorde sostiene che molte femministe bianche siano complici del fatto che il patriarcato razzista e omofobico prosperi.

In un altro testo, anche questo parte di Sorella Outsider, Audre dichiarò che non avrebbe mai più parlato di razzismo alle donne bianche. Ovviamente non fu l’ultima volta che lo fece, ma non ho dubbi sul fatto che abbia combattuto spesso con la voglia di arrendersi. Parte della ragione per cui alla fine decisi di partecipare alla conferenza e di parlare al tributo è stata realizzare di trovarmi sulle spalle di Audre Lorde e delle sue contemporanee, molte delle quali sono ancora vive, anche se molte se ne sono andate. Il panel ha avuto grande successo e la discussione che ha coinvolto le relatrici e il pubblico è durata quasi tre ore, anche se inizialmente la durata prevista era di soli 75 minuti.

Nel corso dell’assemblea delle delegate il giorno successivo, Lisa Burke del Lesbian Caucus si fece avanti. La direttrice esecutiva le aveva promesso che si sarebbe “occupata” della mia situazione, il che significava che la NWSA mi avrebbe fornito almeno l’alloggio per la conferenza, cosa che in qualche modo non successe. La direttrice sostenne che l’NWSA in effetti aveva prenotato una stanza per me, pagata tramite il proprio conto, e accusò la sua assistente, una donna nera che non era presente nella stanza, del “problema di comunicazione”. Lisa protestò per questa ricerca di un capro espiatorio e chiese all’organizzazione di rimborsarmi le spese di alloggio e di presentare scuse ufficiali. Tutte le delegate votarono a favore della mozione. La risoluzione mi fee quasi sentire in colpa, in parte perché un’altra donna non bianca mi era stata messa contro ed era stata incolpata di tutto, e in parte perché il pensiero di una stanza da 170 dollari lasciata vuota per me era uno spreco enorme a cui non volevo pensare.

TRANS-FILOSOFIE DEI PASSAGGI E DEI FLUSSI

Filosofia dei passaggi e dei flussi verso un terzo spazio delle partecipate differenze e delle molteplicità o il terzo paradiso rappresentato da Pisotoletto

Dalle relazioni tra partecipate differenze (sottostanti  duali)della Candiotto  alle molteplicità deleuziane (apparentemente moniste)

 Un modo nuovo per intendere la “dualità” , la partecipazione tra idee e sensibili, la relazione di anima e corpo e la finalità della conoscenza filosofica. È di vitale importanza riuscire a pensare un oltrepassamento della concezione dualista che non si riduca a un monismo indifferenziato o a un immanentismo della presenza che nega ogni forma di trascendenza o trascendentale (linguaggi e visioni del mondo) : lo sforzo è cioè quello di pensare per questa filosofa la dualità senza dualismo.

Laura Candiotto (1981), dottore di ricerca, è assegnista di ricerca in Filosofi a Teoretica presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia con un progetto dedicato alla nozione di relazione.

 Studiosa di Platone e dell’ontologia greca, si occupa anche di metafisica ed epistemologia contemporanea, oltre che di pratiche filosofiche ispirate al metodo dialogico socratico. È autrice di Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone (Mimesis 2012) e di numerosi articoli scientifici rintracciabili in unive.academia.edu/LauraCandiotto

Con i contributi di: Beatriz Bossi, Luc Brisson, Laura Candiotto, Giovanni Casertano, Francesco Fronterotta, Salvatore Lavecchia, Arnaud Macé, Maurizio Migliori, Olivier Renaut, Emanuele Severino, Luigi Vero Tarca, Anca Vasiliu, Mario Vegetti.

Frammenti tratti da ‘senza dualismi’ di Laura Candiotto edizioni MIMESIS

‘Per superare il dualismo è necessario “aprire il cantiere della partecipazione” (p.129), soffermandosi sull’eidos matematico. O. Renaut porta in primo piano la funzione degli intermediari. A partire dal modello psicologico tripartito, lo studioso riprende il ruolo dello thymos, a metà tra desiderio e valutazione razionale: esso, mentre conferma il supposto dualismo, allo stesso tempo valorizza quanto è in posizione di collegamento. Questo tipo di posizione teorica apre il campo a uno studio della filosofia platonica come “filosofia dei passaggi” (p.143) che ponga attenzione allo sforzo di Platone di comporre il dualismi.

Sulla centralità della relazione punta l’attenzione L. Candiotto. Il superamento del dualismo può avvenire infatti solo riconoscendo come esso sia una forma di relazione tra differenti e non di separazione tra incomunicabili. In primo luogo Candiotto si sofferma sulla nozione di “partecipazione”: a differe

nza dei concetti di parousia (verità)e corismo(separazione), essa permette di mantenere il legame tra idee e tra idee e sensibili nei termini della differenza. C’è certamente un carattere asimmetrico tra i due, tuttavia “le idee hanno bisogno del sensibile per portare a termine il loro compito”: in questo sta la “natura generativa e trasformativa del bene” e la “pratica dell’ideale” (p.74). Tale pratica è svolta dalle figure di mediazione: il Demiurgo, il Bene, ma anche il filosofo dialettico. Essa è pratica spirituale (p.75), un lavoro dell’anima (p.79) e al filosofo spetta proprio il compito di cogliere l’unità della differenza e la differenza dell’unità. A tal proposito è decisivo il Sofista, dove Platone propone una visione dello heteron come espressione del metaxy(che sta in mezzo tra bellezza e bruttezza): la relazione connette attraverso la negazione invece di isolare nella separatezza.

Altro dialogo cardine è il Simposio, dove emerge il ruolo dell’eros. Queste figure platoniche dello “stare in mezzo” sono capaci di illuminare un’“ontologia ed epistemologia delle relazioni” (p.88) significativa anche per il dibattito metafisico contemporaneo.

Altro dialogo cardine è il Simposio, dove emerge il ruolo dell’eros. Queste figure platoniche dello “stare in mezzo” sono capaci di illuminare un’“ontologia ed epistemologia delle relazioni” (p.88) significativa anche per il dibattito metafisico contemporaneo-

— in modo da conservare solo il sostantivo “molteplicità”

Gilles Deleuze: Ma quello è un falso monismo.

La magica operazione che consiste nel proibire l’impiego degli aggettivi “uno” e

“multiplo”, in modo da conservare solo il sostantivo “molteplicità” … Tale

operazione rende conto dell’identità di monismo e pluralismo, e correla la vera fonte

del dualismo alla dualità stabilità tra i due aggettivi: uno e multiplo. Il terreno del

dualismo è sempre stato: ci sono cose che sono uno. Qui si torna sempre a Cartesio, perché oggi parliamo di Cartesio, cioè di Lacan. Dunque ci sono cose che sono

divisibili. Il dualismo non è definito dal due, ma dall’impiego dell’uno e del multiplo

come aggettivi. Ciò è vero già in Duns Scotus.

Così che, invece di usare l’uno e il multiplo come aggettivi, sostituiamo il sostantivo

“molteplicità”, nella forma: non c’è niente che sia uno, niente che sia multiplo, tutto è

molteplicità. In questo momento, si vede bene la forte identità di monismo e

pluralismo nella forma di un processo di immanenza che non può essere né

interessato – ed è ciò che i cinesi ci dicono nella loro saggezza sessuale – né

esasperato. Il processo di immanenza è anch’esso, cioè, una molteplicità che designa

un campo di immanenza popolato da una molteplicità.

Penso a questo libro sulla vita sessuale nell’antica Cina. Racconta una strana storia, in

fondo siamo tutti cinesi: nel Taoismo – varia a seconda delle età, ma in ogni caso – il

lettore è impressionato dalla gloria dell’uomo e della donna in esso … Ma questo non

è ciò che fa la differenza col pensiero occidentale, perché dal lato del pensiero

occidentale non funziona più intensamente; la differenza è altrove.

Ciò che fa la differenza è il modo in cui il desiderio è vissuto, totalmente differente:

non è correlato ad alcuna trascendenza, a nessuna mancanza, non è misurato da

nessun piacere e nemmeno è trasceso da alcun godimento, nella forma o nel mito di

un impossibile. Il desiderio si pone come puro processo. Concretamente, significa che

esso non è affatto l’orgasmo: il loro problema non è affatto quello occidentale, ossia

come emancipare la sessualità dalla genitalità. La questione dei cinesi è come estrarre

la sessualità dall’orgasmo. Così, a grandi linee, essi dicono: capite che, piacere o

orgasmo, questo non è il compimento del processo ma la sua interruzione oppure la

sua esasperazione, oppure le due assieme, il che è completamente deplorevole! Senza

dubbio, occorre che si arrivi, ma allora occorre percepire questi momenti di

sospensione come autentiche sospensioni che permettono al processo di ripartire.

Hanno una teoria dell’energia femminile e maschile, che consiste nel dire, grosso

modo: l’energia femminile è inesauribile, l’energia maschile è più fastidiosa perché è

esauribile. Il problema, in ogni caso, è che l’uomo prende qualcosa dall’energia

femminile inesauribile, o entrambi prendono qualcosa dall’altro. Come può

succedere?

I flussi dovranno … si tratta infatti di un pensiero in termini di flussi – il flusso

femminile, seguendo traiettorie ben determinate, sorge seguendo le linee del flusso

maschile, lungo la colonna vertebrale per arrivare al cervello, ed ecco il desiderio

nella sua immanenza come processo.

Si prende in prestito un flusso, si assorbe un

flusso, si definisce un puro campo di immanenza del desiderio, in relazione a cui

piacere, orgasmo, godimento si definiscono come sospensioni reali o interruzioni.

Vale a dire, nient’affatto come una soddisfazione del desiderio, ma al contrario

un’esasperazione del processo che fa uscire il desiderio dalla sua stessa immanenza,

dalla sua proprio produttività.

Tutto ciò ci interessa nella misura in cui, in tale

pensiero, il desiderio perde simultaneamente qualsiasi legame con la mancanza, col

piacere, l’orgasmo, col godimento. Il desiderio è concepito come produzione di un

flusso, esso definisce un campo d’immanenza, e un campo d’immanenza significa

una molteplicità in cui, effettivamente, qualunque divisione del soggetto in soggetto

d’enunciato e soggetto d’enunciazione risulta impossibile, laddove nella nostra

macchina girevole la cosa era molto semplice: il soggetto dell’enunciazione era il

soggetto del godimento impossibile, il soggetto dell’enunciato era il soggetto del

piacere e della ricerca del piacere, e il desiderio-mancanza era la divisione dei due.

Ciò vi dice fino a che punto, da Cartesio a Lacan, questo pensiero ripugnante del

cogito non è solo metafisica.

L’intera storia del desiderio – e ancora, è alla stessa maniera che Reich fallisce, nel

correlare il desiderio a un al di là, che sia quello della mancanza, del piacere, del

godimento, e nel porre il dualismo tra soggetto dell’enunciazione e soggetto

dell’enunciato. E non è un caso che sia la stessa operazione compiuta oggi da alcuni, i

lacaniani, ossia riportare qualunque enunciato al soggetto, che conseguentemente e

retroattivamente diventa il soggetto diviso in soggetto d’enunciazione e soggetto

d’enunciato. Ciò che è inscritto è il soggetto dell’enunciazione, che collega il

desiderio al godimento impossibile; il soggetto dell’enunciato, che collega il

desiderio al piacere; la divisione tra i due soggetti, che collega il desiderio alla

mancanza o castrazione. Sul piano della teoria, la produzione di enunciati riveste

perfettamente questa  corrotta teoria del desiderio, parola per parola.

È in tal senso che sostengo che pensare significa essere monisti, nella piena

apprensione dell’identità tra pensiero e processo: desiderio come costitutivo del

proprio campo di immanenza, vale a dire come costitutivo di molteplicità che lo

popolano. Ma tutto ciò può risultare oscuro, un campo monistico è certamente un campo abitato da molteplicità.

TRANS-POETICA

La poesia dell’impoetico “Trasumanar” di Pierpaolo Pasolini

Nota di Lucio Marini

Tra i libri di poesie “civile” del ‘900, Trasumanar e Organizzar è, a mio avviso, il più significativo, non tanto per (l’evidente) impegno “civile”, appunto, ma per la straordinaria carica innovativa, su più versanti, che Pasolini esprime in questa raccolta.

Un luogo comune della critica è che le ultime poesie di Pasolini, e dunque anche questa raccolta, siano segnati da una crisi, quasi di identità e di ruolo, del poeta.  E si indica in questa “fuga dalla letterarietà” (cito la nota  a firma R.G. dell’edizione Garzanti del 1976), una delle caratteristiche principali, dal punto di vista stilistico, dell’intera opera.  Tanto da vederla come un anticipo dei “modi e dello spirito provocatorio dei successivi interventi polemici” (si riferisce, credo, ai successivi saggi Lettere luterane e Scritti corsari) e quasi a latere di più importanti lavori in altri settori (il cinema ad esempio).  Peraltro, anche nella nota sopra citata, si conviene oltre, in verità senza molto entusiasmo, che il libro è indiscutibilmente un libro di poesia, nonostante la sua tentazione, per così dire, verso la prosa.  Ma non ci viene però spiegato perché e come, questo libro sia – e senza mezzi termini – un grande libro di poesia.

Se è vero che la poesia di Trasumanar segna una rottura, sia con le avanguardie, sia con l’iniziale terzina pasoliniana, è perché tale frattura è il risvolto di una frattura interiore fra il poeta e il suo tempo storico, che viene da lui avvertita e puntualmente tradotta in un verso adatto ad esprimerla.  Ne Le ceneri di Gramsci o L’usignolo della Chiesa Cattolica siamo di fronte a un Pasolini che, dentro la tradizione (sia stilistica che culturale e concettuale) e benché in forte dialettica con essa, cerca una nuova poesia capace di esprimere un sogno civile.  Il verso dunque, pur lontano dal formalismo tradizionale, sta dentro la tradizione anche nella forma, perché evidentemente il poeta la ritiene adatta ad esprimere un rinnovamento sia artistico che civile.

In Trasumanar le cose sono diverse.  Ed è vero che la cocente delusione politica e civile di Pasolini (espresse nei suoi corsivi sulla stampa, raccolti poi in volume – Il caos, 1979) segna il libro, ma è anche vero che Pasolini non abbandona la tradizione e che, anzi, Trasumanar è forse il suo libro più vicino alla tradizione.  E per far questo egli abbandona, nella poesia, soltanto le convenzioni tradizionali (quelle che si esprimono nel verso fonoprosodicamente “corretto”), ma non certo la sua sostanza, l’afflato, le sue ragioni più profonde, in una sorta di restauro, di disincrostamento da tutte quelle ragioni che poco hanno a che fare con essa.  Che cos’è il verso, infatti, se non convenzione?  qualcosa che si è sedimentato nel tempo ed ha assunto una forma che, con discutibili trasformismi, si è imposta essa stessa come essenza della poesia?  E se il verso è convenzione, cosa impedisce al poeta di esprimere un suo verso? La poesia, sembra dire Pasolini, con c’entra nulla con questa incursione dell’intellettualistico, dell’estetico, del calcolo, del gioco artigiano nell’ispirazione (la forma più banale della poiesis, quella che ha offerto il destro a Platone per negare alla poesia lo statuto di manifestazione originale di pensiero, o ad Aristotele per relegarla a un ruolo mimetico della realtà).  La poesia invece è segno dell’uomo, è un suo individuale atto di libertà che si impone sopra qualsiasi regola o convenzione: è atto di libertà e pertanto non può essere costretta dentro un canone.  La poesia è, per l’uomo, il respiro del suo profondo, il luogo della sua verità che rifiuta qualsiasi collocazione o convenzione.  Ed è in questo luogo soltanto che è possibile riscattarsi dalla massificazione.  Siamo quindi di fronte, civilmente, alla rivolta individuale del poeta contro il sistema – in questo caso letteraria -, pur senza abbandonare – come in un certo senso fecero le avanguardie – un dialogo serrato e critico con il sistema stesso.  Anche qui, dunque, siamo dentro una tradizione, che è la tradizione dell’umano minacciato dal meccanismo massificante.  Ed è qui che viene messa a nudo in tutta la sua paradossalità, la degenerazione della tradizione, e nello stesso tempo si tenta in recupero delle sue radici autentiche.  Pasolini rilancia le radici dell’umanesimo contro la degenerazione dell’umanesimo, così come Nietzsche smaschera le mistificazione dell’umano troppo umano.  E come non vedere, in questa luce, l’evidente parentela con la grande poesia – umanistica, appunto – degli epici e dei tragici greci?  quel gusto di sondare i nodi più profondi e più scomodi della convivenza e dell’esistenza stessa, che è la nota costante da Eschilo, o anche da Omero, sino alla fine della grande stagione tragica?  Pasolini non fa altro che riscrivere quelle tragedie e quei poemi, in un linguaggio che è figlio del suo tempo, raccontando la tragedia del non-senso, in dialettica con la degenerazione e la banalizzazione che il nostro tempo ha fatto dell’arte.  Se infatti lo spirito della grecità e quello di costruire, leggendo gli avvenimenti e i fatti, il significato della convivenza, anche attraverso un significato di ordine e regolarità espressa nel verso, Pasolini recupera questo ordine rapportandolo al respiro individuale, unico possibile (e originario) punto di partenza per ricostruire un mondo di senso, da quando questo ordine e questa regolarità, da simbolo o significante, sono diventati il significato stesso, privo di riferimenti con il mondo.  Mentre la poesia greca costruisce la tradizione poetica, Pasolini la decostruisce, ma non è questa un’operazione anti-poetica.  L’impoetico, se mai, sta nel voler riproporre in modo esasperato una poesia che non ha più nulla da dire, o una poesia che ha perduto il suo centro ed è diventata soltanto uno strumento, una disciplina che in qualche modo deve servire uno scopo o un’ideologia (ciò che egli chiama zdanovismo).  E in questo contesto posso essere d’accordo con chi sostiene che egli rifiuti, nell’ultima parte della sua vita, la poesia, e non creda più in essa (ma quale poesia?).  Egli stesso infatti dà adito a questo equivoco, quando scrive che la poesia è inutile (infatti, la vera poesia, non è utile a nessuno, perché non è un bene di produzione o di consumo, ma un bene e basta – è quindi uno stato, un essere, un fatto, un gesto, come respirare).  L’utilità ne sancirebbe dunque la natura impoetica, il suo asservimento, la sua metabolizzazione in un sistema, fatto per la massa e non per l’uomo libero.

Trasumanar e organizzar non è dunque un libro contro la poesia, un’opera nella quale Pasolini esprime la sua crisi poetica.  E’ invece un libro da rivisitare, per le giovani generazioni di poeti, non per una qual “grandezza” o anche originalità di stile, ma per il semplice fatto che non poteva essere scritto in altro modo che in quello.  Se Pasolini lo avesse fatto, avrebbe tradito se stesso e non solo la poesia, perché di lui (come di pochi) si può scrivere, senza timore di sbagliare, che vi è perfetta coincidenza fra vita e poesia, che “poesia” e “identità” sono la stessa cosa.  Una mente come la sua, non poteva più permettersi di scrivere poesia come la scrisse in precedenza.  Troverei infatti singolare che l’autore de Il caos o degli Scritti corsari, avesse potuto scrivere L’enigma di Pio XII in terzine, magari a rima alternata e con metro dantesco (e, non dimentichiamolo, quello stile fu la rivoluzione ai tempi di Dante): ne sarebbe uscito un impaccio, una masturbazione intellettuale, una farsesca prostituzione di ogni suo convincimento umano e artistico.

 Trasumanar e organizzar pone, nel contempo e tra le molte questioni, una riflessione sul rapporto fra poesia e ideologia, forse non più così evidente oggi (non che non lo sia: è che sono cambiate le ideologie, sono diventate più sfuggenti, più striscianti e per questo più insidiose).  Le poesie della raccolta infatti sono scritte, all’incirca, negli anni che corrono dal 1965 al 1971.  In quella temperie culturale, tutto veniva ideologizzato, e l’arte non fu risparmiata a questo scempio (ce ne ricordiamo molto bene, anche se eravamo allora molto giovani, noi sui 45 anni più o meno: anche un cucchiaio di minestra assumeva un aspetto ideologico e doveva essere “spiegato” in riferimento a qualche massimo sistema).  Persino Pasolini stesso, anche se raramente, è stato tentato dall’ideologia (ho in mente alcune interviste rilasciate alla televisione) ma si vedeva che questo suo cedere all’ideologia era l’espediente di parlare a nuora perché suocera intenda, cioè di usare il linguaggio dell’ideologia per poter prendere a cornate coloro che così ragionavano (non ultimi i “big” del PCI): usava quindi il solo codice ad essi comprensibile, appunto per farsi capire.  Pasolini si difende dall’ideologia esercitando in modo esasperato, come pochi intellettuali del suo tempo, la facoltà della critica, che è uno strumento del filosofo più che del poeta, anche se egli la esercitò ovviamente come artista (che non cerca i fondamenti delle sue convinzioni, ma le esprime “a pelle”, a differenza del filosofo che cerca una certa “evidenza” sulla quale appoggiarsi).  Ed in questo ruolo di artista-critico o artista-che-critica, egli costruisce la sua personalità, la coesione della sua identità.  Non dunque l’artista che sogna, l’artista che celebra, l’artista che denuncia o che soffre o che piange, ma l’artista che critica, con atteggiamento intrusivo e non passivo.  Non è soltanto, il suo, un ribellarsi a parole, ma un ribellarsi eversivo anche se, ovviamente, non violento (i mass media infatti ci hanno indotto a temere questa parola, associandola tout court a fatti criminali, mentre, in sé, non ha questo valore ideologicamente attribuito– il contrario dell’eversione è infatti, è la conservazione, ma di quale “ordine”?).

Pasolini vive in modo appassionato e a tal punto questo criticismo, che lo sente da poeta.  La poesia di Transumanar infatti, è un raro esempio di come il pensiero possa diventare poesia, quando la passione lo infiamma o quando l’ironia cambia il segno di ciò che, detto in altro modo, esprimerebbe solo enfasi, retorica, assolo di trombone.  Trasumanar  è prima di tutto un libro appassionato, che in questa passione tutto consuma, che il lei risucchia anche le sottigliezze del ragionamento, le riprese degli avvenimenti civili e politici, i commenti, ecc.  Per questo riesce ad essere un libro di poesia, laddove si rasenta (secondo una visione formalmente tradizionale della poesia) la prosa.  In questa passione che tutto risucchia e ritempra come il crogiolo di un altoforno, la fa da padrona la poesia, ossia la visione im-mediata del mondo che l’artista ci propone.

E non è vero che Pasolini, come è stato scritto, abbandona anche il “tono” della poesia.  C’è invece un tono, ed è evidentissimo, soltanto se ci si metta in questa prospettiva, di leggere con passione ciò che un linguaggio apparentemente prosastico grida con passione.  Ho scritto sopra che egli non poteva scrivere in altro modo che in quello: ed è proprio nel diverso “tono” di queste liriche che si giustifica l’affermazione.  Pasolini evita il tono nasale della lirica tradizionale, evita i falsetti o gli scarponi di certi sperimentalismi o avanguardismi, evita retoriche o contro-retoriche, semplicemente perché non gli sono congeniali, o non sono adatti al suo sentire.  Ma soprattutto non sono congeniali a una lirica che intende fortemente cercare il “Tu” del colloquio per esporre delle ragioni, convincere, toccare nel segno.  Ecco allora il senso questo tono pacato, quasi dimesso e quotidiano, accuratamente lontano da ogni artificio retorico codificato; “democratico”, per così dire, nel senso che ha per obiettivo il coinvolgimento del lettore in un dialogo che lo vuole parte attiva.  Per scrivere la sua poesia civile (o meglio: per salvare la sua poesia dall’insignificanza), l’artista ha inventato un nuovo artificio retorico, che è quello di evitare quanto più possibile gli artifici retorici.  Ed è proprio questo insistente rivolo d’acqua di accenti pacati e colloquianti che si insinua e scava una sua breccia nella sensibilità del lettore.  Possiamo dire che sia questa un’operazione anti-letteraria?  Dipende da cosa si intenda per “letteraria”: le ambivalenze e i paradossi stanno nel termine stesso.  Dipende se per “letteratura” intendiamo solo quella canonica dei “professori” o qualcosa di vivo, incontenibile e inafferrabile e dunque anche non classificabile.  A me pare che Pasolini, al di là di tutto questo, sia uno fra i poeti più “letterati” della seconda metà del secolo; ma non certo un “professore”.

E qui bisogna stare attenti anche a non dare troppo credito alle dichiarazioni di Pasolini stesso che, da gran narciso qual era, scriveva sornione: “e se qualche verso mi riesce passabilmente / è per semplice abitudine” (e ovviamente, questa ed altre provocazioni, devono a mio avviso essere collocate nella giusta prospettiva, di come si intende l’inutilità della poesia e che cosa davvero significhi “verso”).  Ecco dunque che il cerchio si chiude e, quasi paradossalmente, il Pasolini che “ricusa” la poesia diventa l’estremo difensore delle sue ragioni più profonde.  Il tradimento della poesia è infatti l’ideologia, l’operazione dubbia di tradurre in versi (gli zdanovisti) una visione ideologica o filosofica della realtà, un pensiero che vuole “spiegare” il mondo anziché viverlo, agirlo con l’innocenza e l’immediatezza dell’artista.

Trasumanar e organizzar è dunque un libro più che mai vivo e attuale, dopo trent’anni dalla sua prima apparizione (1971), un libro che non cessa di insegnare e che può essere un buon punto di partenza, anche contro le ideologie (anche in poesia, anche in poesia…), ora più di allora nascoste e difficili da smascherare.  E per la poesia, in qualunque forma si manifesti.

TRANS PREFISSO DI MOVIMENTO E DI TRANSITO

trans- [dal lat. trans, trans- «al di là, attraverso»; v. tra- e tras-]. – Prefisso che indica passaggio oltre un termine, attraversamento, mutamento da una condizione a un’altra, ecc.; in parole del linguaggio comune è ant., sostituito sempre nell’uso moderno da tras- (v.): transportare (= trasportare); transformare (= trasformare), ecc.; si conserva in alcune parole del linguaggio dotto, scient. o tecn., derivate dal lat., il cui secondo elemento comincia per vocale: transazione, transigere, trànsito, transizione, ecc. Serve anche a formare parole e nomi nuovi, soprattutto del linguaggio dotto, scient. o tecn.: in geografia, col sign. di «al di là», come in Transgiordania e in transdanubiano, o con quello di «attraverso», in aggettivi riferentisi a mezzi di comunicazione (strade, ferrovie, ecc.): transaustraliano, transatlantico, transiberiano, transpolare. In partic., nella terminologia scient., può indicare superamento di un termine (transfinito), attraversamento di un corpo,

scambio, spostamento; in medicina indica per lo più una sede o modalità di passaggio (puntura transparietale; contagio transplacentare); in biochimica, nel caso di enzimi, sottolinea una funzione di trasporto di un radicale: radicale aminico per le transaminasi; radicale metilico per le transmetilasi. Talora è peraltro usato anche per la formazione di composti più effimeri; per es., nel linguaggio giornalistico, si parla spesso di schieramenti o movimenti transpartitici, i cui rappresentanti, di estrazione politica diversa, superando le normali divisioni fra partiti, si propongono come forza nuova e riformatrice. ◆ I rinvii da forme ant. con trans- a forme moderne con tras- si fanno soltanto in alcuni casi, quando le forme con trans- hanno qualche rilievo particolare.

transindividuale agg. Che attraversa l’individuo, superandolo. ◆ Per la filosofia cinese, al contrario, il soggetto non è né attivo né passivo: l’azione trasformativa passa attraverso di lui, è transindividuale. (Remo Bodei, Corriere della sera, 14 aprile 1999, p. 35, Terza pagina) • Una quantità sempre maggiore di contenuti di vita si spersonalizza e viene oggettivata, non solo perché detti contenuti si spogliano di valori soggettivi e vissuti psicologici, ma perché, nella forma oggettivata che assumono e nella relazione di scambio in cui si immettono, diventano «transindividuali», ed entrano in un mondo dove è possibile appropriarsene senza lotta e reciproca oppressione. (Umberto Galimberti, Repubblica, 11 giugno 2002, p. 41, Cultura).
Derivato dall’agg. individuale con l’aggiunta del prefisso trans-.
Già attestato nella Repubblica del 15 marzo 1992, p. 36, Cultura (Alfredo Giuliani).

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Prefissi

Prefisso Significato Esempi
tra- Attraverso trafiggere, tramontana, traforo
tra- al di trascrivere, traballare, traboccare
trans- oltre, al di , attraverso transcodifica, transalpino
… ⇒ tras- oltre, al di , attraverso traslocare, trasmettere, trasmodare, trasmutazione

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Definizioni del prefisso trans-

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prefisso di parole composte derivate dal latino o di formazione moderna, dal lat. tra¯ns ‘al di là, oltre; attraverso’; indica il passare oltre o attraverso qualcosa, quindi da un punto a un altro e, figurato, da una condizione a un’altra. e’ presente nella forma antica o antiquata di parole che nell’uso moderno presentano la variante tras- (transporto – trasporto), sempre quando il secondo elemento comincia per vocale (transatlantico, transalpino) e in molti composti della terminologia scientifica o dotta (transcodificazione, transfluenza) [Vedi >>> tra-].

transumare v. intr. [dal fr. transhumer, comp. di trans- «trans-» e lat. humus «terra»] (aus. avere o essere). – Spostarsi stagionalmente secondo le consuetudini della transumanza. ◆ Part. pres. transumante, anche come agg.: greggi transumanti.

Per informazioni su attività di Comunimappe – libera comune università pluriversità bolognina.

www. comunimappe.org

PIANTIAMO PAROLE E RACCOGLIAMO POESIE

‘la dea foglia’ calcografia cm50x 70 di Anna Maria Annette Ronchin (laurea in estetica e autrice di opere grafiche oltre di un saggio ‘nel tempo della dea’ edzione EDAR)

La libera comune università pluriversità bolognina in cooperazione con – laboratorio poetico – orti di poesia della Zona Ortiva – via erbosa 17

Progetto :ORTO IN POESIE

“PIANTIAMO PAROLE E RACCOGLIAMO POESIE”

Ripartiamo con il primo incontro organizzativo della seconda edizione del progetto “Piantiamo parole nascono poesie”, sabato 13  aprile  2019ore 16:00 presso il tendone degli orti-zona ortiva – via erbosa 17 (arcoveggio- fermata 11 c – ippodromo proseguire su una traversa a sx – Fratelli Cervi  arrivate alle scuole Grosso tasso girata a dx passate sotto un ponte ferrovia e circa 200 mt dopo il campo sinto ci siete …

Vi aspettiamo numerosi per condividere – idee, modalità organizzative e raccogliere proposte.

contatti – laboratorio poetico – orti in poesia

Walter 329946896

Sabina 3492425042

Per molti l’orto rappresenta un luogo dell’anima, luogo in cui la terra, lavorata nutrita, dà i suoi frutti che alimentano sensazioni ed emozioni.

Vorremo tradurre queste sensazioni, queste emozioni, in parole, quelle che ognuno di noi dice a se stesso silenziosamente.

E’ nostro auspicio far nascere  nuove e fruttifiche  parole condensandole nella forma più pura e più significante che è la poesia, lasciandoci suggestionare da tutto ciò che potrà essere pensato e condiviso.

Un progetto aperto a quanti coraggiosamente esenza alcuna distinzione, vogliano piantare parole per raccogliere poesie.

Siamo certi che essere insieme in questa esperienza creativa possa far crescere un senso di rinnovata appartenenza e di  propositività nel rac-cogliersi attorno a ciò che la terra nelle sue molteplici forme e modalità ci offre.

“Al vento di primavera/ si spargono/le mie parole./La gente le considererà/una poesia ispirata ai fiori”/. Frammento di poesia del maestro zen Eihei Dogen (1200-1253), tradotte e commentate da Aldo Tollini, edizioni Bompiani. Il presentatore quasi anonimo del libro m.d.c. – con la sua breve recensione – la via buddista si perde nella natura – scrive:”sembrano fiorire sul crinale tra contemplazione e riflessione filosofica, fra immagine lirica ed esperienza della Via. Perché in fondo, l’una confluisce nell’altra senza pausa. Vita e natura si scambiano le parti, la poesia cammina sulla Via:”il cuore/ non una forma/che possa mostrare alla gente:/soltanto sorge (e svanisce)come/ la rugiada e la brina”.

Sono i versi di un maestro giapponese, come se scrivere possa essere considerato non appropriato per lui.



Come COMUNIMAPPE- libera comune università pluriversità –Bolognina – dipartimento della terra -che cooperiamo al progetto – orto in poesia- proponiamo

 di far ruotare la nostra immaginazione poetica attorno  ai simbolici quattro elementi – terra, acqua, aria e fuoco, elementi materiali che ci compongono ed elementi immateriali che costituiscono da secoli il nostro immaginario euro-mediterraneo, inoltre di acquisire chiara consapevolezza della nostra trans-umanità, in quanto parte ed attraversati del vivente.

‘La Terra è un animale’ – G. Bruno

Il filosofo Giordano Bruno(1548-1660), arso vivo sul rogo per eresia nell’anno 1600 dell’era nuova a Campo dei Fiori a Roma, prima di questo supplizio rimase in carcere per otto lunghi anni a Roma, è là più volte interrogato dal Santo Uffizio, sempre  rifiutò di trattare le sue dottrine. La fermezza dimostrata nel lungo processo romano e l’intrepidezza con cui salì sul rogo ne fecero un martire del libero pensiero.

La sua religione fu naturale e la sua etica razionale.

Nel dialogo ‘De gli eroici furori’ Bruno esalta il ‘furioso’, cioè il ricercatore eroico della verità, che non obbedisce ad altri impulsi fuorché a quelli razionali, giungendo a contemplare la natura in modo ‘panteistico’ nei suoi caratteri di unità ed infinità e identificandosi con essa.

L religione che Bruno difende è così una religione puramente razionale e naturale che mira a portare l’uomo alla natura, e metterlo in contatto con i suoi poteri a divinizzarlo con essa. Egli considerava ‘le religioni positive’ utili per governare ‘i rozzi popoli’, ma riteneva che fossero comunque da valutarsi alla luce della religione naturale, la quale faceva tutt’uno per lui con la filosofia:e dalla diffusione della filosofia naturale s’aspettava il rimedio per i mali dell’umanità del suo tempo.

Per Bruno la forma è l’anima universale, la cui principale facoltà è l’intelletto, il quale muove la materia dal di dentro, come – fabbro del mondo-, che dall’interno del seme fabbrica ogni corpo. Esso è talmente intrinseco alla materia da far sì che essa stessa, come – potenza universale – diventi energia produttrice che manda fuori – emana – le forme dal proprio seno e se ne riveste. Forma e materia non sono due sostanze, ma piuttosto due aspetti della stessa sostanza, la natura, di cui Bruno non cessa di celebrare il carattere divino (come fu una dea madre per le generazioni che lo precedettero).

Come la dottrina eleatica dell’Uno-Tutto è paradossalmente unita a quella del flusso eracliteo – del tutto scorre e della ruota delle nascite di Pitagora, nel quadro di un panteismo dinamico cui sono frammisti elementi di platonismo rinascimentale e di tradizione ermetica.

A questa visionarietà o intuizione bruniana soggiace l’idea dell’unità e dell’infinità della natura che all’origine della sua accettazione entusiastica della teoria di Copernico.  La sua immagine dell’universo è poi aperta. Questo universo infinitamente grande e infinitamente piccolo coincidono, e così pure la generazione e la corruzione o la distruzione, e l’amore che unisce e l’odio che divide’. Anche Adonis, nato in Siria ed ora parigino, uno dei maggiori poeti viventi, autore di una raccolta di poesia in pubblicazione -‘Prendimi, caos, nelle tue braccia’, traduzione dall’arabo di Fawzi Al Delmi, dall’Edizione Guanda, in un’intervista
soltanto l’uomo può salvare se stesso’ – di Stefano Montefiori -per la Lettura -7 aprile 2019, dirà a proposito di una via d’uscita alle religioni positive e ai loro risvolti fanatici: ‘ Quella dei mistici, il sufismo. I mistici hanno cambiato la nozione di dio, che loro non è una forza esterna al mondo, Dio per loro è immanente (come lo era per Bruno). Ma questa corrente è condannata dai mussulmani integralisti, tanti sufi sono stati uccisi, sgozzati, torturati, marginalizzati, a seconda delle leggi locali (non differentemente dai nostri eretici,donne sagge o streghe o LGBTQ per il cattolici integralisti di ieri come di oggi.) Al Convegno sulle famiglie a Verona (30 marzo 2019 )si potevano incontrare nell’oggi molti di quei rinascenti integralismi cattolici.

Con i furori e  la visione cosmica di Giordano Bruno

La terra è un animale

La terra e qualsiasi altro astro composto da parti eterogenee è un animale;

lo mostrano lo stesso moto ,la vita ed ogni suo atto, come deduciamo dallo spirito, dalla vita e dal moto dell’animale.

Lo mostrano parimenti le parti composte del suo medesimo corpo, dal momento che distinguiamo nel corpo di qualsiasi animale le vene, le arterie, i nervi, le fibre, le ossa:

è stolto ritenere esseri animali solo quelli dotati di una specie corporea come la nostra e di sangue;

nelle piante il sangue è la stessa linfa;

le ossa, la stessa sostanza più resistente;

i nervi, i loro filamenti che vengono tesi;

le vene quelli occulti passaggi attraverso cui l’umore, che puoi paragonare al sangue, s’espande per tutto il composto.

Una specie diversa è nelle mosche, nei ragni, nei vermi;

tuttavia in tutti costoro si ritrovano le parti del nostro corpo che armonizzano secondo una proporzionalità di condizione.

Non è necessario che nella terra il sangue sia dello stesso colore del nostro o più tenue, che le ossa siano della medesima specie o una inferiore, le vene della stessa qualità o di una migliore.

In questo modo dobbiamo aver chiarito l’ordine di tutti questi animali, come quello degli animali più piccoli.

Tanto grande divinità si manifesta solo agli occhi acuti e nobili.

Tanta divinità si muove di per sé, di gran lunga meglio e più liberamente di come noi ci muoviamo, come precedentemente abbiamo dimostrato.

Non un dio o un’intelligenza esterna(trascendente) fanno muovere intorno e guidano: più adeguato appare infatti un principio interno di moto(immanente), che coincide con la propria natura, con la propria specie, con l’anima propria che hanno tutti gli esseri che vivono nel grembo della natura e sono vivificati dal suo spirito universale, corpo, anima e natura; [mi riferisco a tutti] gli esseri animati, alle piante, alle pietre, ad ogni essere, insomma, composte dalle medesima simmetria di complessione, secondo il genere, sebbene ciascuno sia distinto secondo i numeri della specie


Chi non direbbe le pietre parti della terra?

I sassi frammenti della terra?

In essi ritroviamo la vita, la sensibilità e i primordi della ragione.

Una pietra (nel proprio genere non è (credi) senza anima e senza sensibilità;

se più o meno felice di noi non può essere stabilito da chi non ha esperienza di entrambi i generi di vita o da coloro che non lo tengono a mente(giacché spesso non ricordano neppure il corso della vita che viviamo noi).

Crediamo che la felicità, la perfezione, il bene siano riposti in ciò che noi in cui noi sperimentiamo di essere felici, di esseri più completi, di trovarci meglio e meglio conservarci:
l’uomo sapiente sa che si tratta di una felicità relativa alla specie e non estesa a tutto il genere;

perciò fu cosa comune presso i popoli che dio fosse rappresentato e onorato nella forma e nella figura umana.

Tuttavia i sapienti sanno che egli non ha bisogno di mani, di piedi, di occhi, di moto, di estensione corporea e di tutte quelle membra di cui siamo dotati e che abbiamo felicemente.

Il volgo non può concepire come la terra, madre e progenitrice, conservatrice e plasmatrice degli umani(dalle cui viscere sono generate le nostre viscere e dal cui umore siamo alimentati, il cui spirito respiriamo) possono essere un animale dotato di sensibilità e di intelligenza, poiché un corpo sprovvisto degli organi propri di quelle azioni e passioni di cui sono dotati gli animali più comuni.

Testo tratto da “il triplice minimo e la misura” di Giordano Bruno

Testi tratti da ricerca progetti da Pino de March di Versitudine per la  5 camminata
poetica sul sentiero di RilkE. (DUINO-SENTIERO DI PACE E DI POESIA)

Referente: pino de march

contatti : comunimappe@gmail.com

Informazioni: www.comunimappe.org

maree primaverili di marzo trans-umane,trans-nazionali e trans-femministe

Là dove c’è eros dispiegato in sensi multidimensionali (e multitudinari) c’è una vivente civiltà che incontra il suo futuro anteriore: tempestoso e gioioso; e non sono solo sogni ma segni dei tempi che mutano vorticosamente i codici culturali e il divenire dei mondi di vita, dei generi, delle esistenze e delle socialità.

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sotto miei scatti complici nella marea di VERONA

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Dopo le maree primaverili di marzo -(si) apri-le porte ad una comune trans-dimensionalità
che prova a chiudere con le banali uni-dimensionalità autoritarie sovraniste (emerse)di oggi come con quelle (sommerse )nazi-fasciste, razziste, sessiste di ieri, ma anche alle (ormai plurisecolari)distruzioni del vivente (ecocidi)e dell’umanità(genocidi).

E questo marzo ormai alle spalle è stato un sorprendente, stravagante e visionario contro-trans-fert ai nichilisti domini capitalisti, patriarcali e all’andro-cenica apocalittica era, in un’insorgenza generazionale di trasversali moltitudini in un’anticipata primavera. E le strade di nuovo rioccupate dai sogni e da empatiche ed erotiche relazioni trans-individuali, transnazionali, transfemministe, transculturali .

TRANS intesi come nuovi passaggi tempestosi di mutazioni del vivente e delle umane forme di vita empatiche e di relazione emergenti con altra separata/negata, ed ESODI verso un comune ed unico pianeta (non c’è un pianeta B, ne tanto meno umanità di serie B ), ma esseri viventi necessitati a convivere ed esseri umani liberi di scegliersi e di costruirsi
IN TRANS-NAZIONALI E TRANS- CULTURE MIGRANTI
IN TRANS-UMANE RELAZIONI TRA VIVENTI, UMANI E MACCHINE
IN TRANS-GENERI E CONVIVENZE NON BINARIE IN TRANS-INDIVIDUALI COOPERAZIONI TRA ESSERI UGUALI,SOCIALI ED UMANI
IN TERZI SPAZI D’AUTONOMIE E DI UGUAGLIANZE
CONSAPEVOLI CHE
LÀ DOVE C’È EROS DA SEMPRE PROSPERANO MULTIVERSE GIOIOSE CIVILTÀ

EMERSIONE DI NUOVE SAPIENS TRANS-UMANE E TRANS-FEMMINISTE

GRETA
MAREA TRANSUMANA

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NON UNA DI MENO
MAREA TRASFEMMINISTA
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NON UNA DI MENO ha aggiunto 148 nuove foto all’album: LA MAREA A VERONA PER IMMAGINI — a Verona.

Alcuni scatti per raccontare più di mille parole, la straordinaria giornata a Verona.150..000 persone e anche molte di più ad illuminare la città transfemminista

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NON UNA DI MENO
MAREA TRASFEMMINISTA
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MAREE TRANS-NAZIONALI
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IN UNA SPUDORATA MATTINA DI SOLE


foto di Pino de March

Ho appena partecipato a un immenso corteo, e ho scritto su un foglietto le parole che ho letto sui cartelli fatti a mano da migliaia di ragazzini, di studenti, di insegnanti, di mamme e di nonne.

“Fra cinquanta anni voi sarete morti ma non vorremmo esserlo anche noi”

“Salviamo la terra dalle crudeltà umane”

“Se la terra fosse una banca l’avrebbero già salvata”

“Lo smog puzza più delle scoregge” (striscione portato da una scolaresca delle elementari).

“Brucia il padrone non il carbone”

“Chi cavolo è Rita Pavone”

“Cool kids saving hot world”

“What capitalism does not understand is that there is no economy in a dead planet”

“Alziamo la voce non il livello dei mari”

“Ci avete rotto i polmoni”

“Non serve lavorare in un mondo che muore”.

Penso che questo sia l’inizio di un fenomeno assolutamente inedito e destinato a durare nei decenni. Ma già nelle prossime settimane questo evento è destinato a proliferare, a portare sulla scena una nuova generazione culturale. Ma – indipendentemente dai tempi di maturazione di questo movimento, che possono essere lunghi e dolorosi – è bene cominciare a immaginarne le evoluzioni prossime. A questo scopo voglio fissare alcune considerazioni a caldo, mentre gli strilli non hanno ancora smesso di risuonare nelle strade di uno spudorato giorno di sole.

Prima osservazione: il movimento nato dall’azione di una ragazza che non distingue le sfumature ha carattere irreversibile perché ha già creato un senso comune generazionale, e uno stile: lo stile è definito da due gesti.

Primo gesto: I want you to panic. Rifiuto di ogni priorità della ragione politica e della ragion economica, primato all’esplosione panica che permette alla generazione autistica di uscire dal silenzio.

Secondo gesto: O bianco o nero. O abolite subito le cause dell’avvelenamento o non le abolite.

Le decine di milioni di bambini e ragazzini che hanno percorso oggi le strade di centinaia di luoghi urbani, e hanno fatto con le loro mani cartelli e striscioni, hanno iniziato un processo di auto-identificazione culturale che non può dissolversi perché non ha carattere politico ma etico, estetico e culturale.

Seconda osservazione: questo movimento ha carattere assolutamente radicale e anticapitalistico. Anche se la coscienza di questo emergerà nel tempo, l’incompatibilità tra crescita-profitto-competizione e respirazione del polmone collettivo è lampante.

Il Bundestag ha bocciato ieri una proposta di legge che vieta i diesel nei centri cittadini. La politica non sceglierà mai la vita contro il profitto, perché l’orizzonte della politica è il capitalismo. Occorrerà abbandonare a se stessa la politica, disertarla. Occorrerà re-inventare la politica come funzione di abolizione del capitalismo.

Al corteo cui ho partecipato, a Bologna, ho preso nota dei contenuti di decine di cartelli. Solo quattro dicevano: Ambientalismo= anticapitalismo, Destroy capitalism e così via. Solo quattro. Ma la crescita del movimento non potrà che portare alla scoperta che il capitalismo si fonda sulla priorità assoluta e indiscutibile dell’economia di crescita e di profitto. E l’economia di crescita e di profitto è incompatibile con la vita sulla terra.

Il capitalismo è morto e noi viviamo dentro un cadavere, senza trovare la via d’uscita.

Terza osservazione: questo movimento è destinato a scoprire ben presto che la devastazione dell’ambiente è irreversibile, perché le sostanze tossiche si depositano nell’atmosfera nei venti anni successivi alla loro emissione, e perché sono ormai in atto processi di feedback positivo che non si possono interrompere o rovesciare. L’apocalisse non è più evitabile, e questo movimento nasce nell’apocalisse.

Ma tutti i movimenti che hanno cambiato il corso della storia (per esempio il 1968, che ebbe caratteri generazionali molto simili a questo, e che rapidamente si radicalizzò su posizioni anticapitaliste) si propongono inizialmente obiettivi “irrealistici”. Non c’è bisogno di un movimento per realizzare obiettivi realistici, i movimenti nascono proprio per porre all’ordine del giorno l’impossibile, e nella fase di maturazione attivano risorse (intellettuali, tecniche, psichiche, politiche) che non esistevano prima del manifestarsi del movimento.

Questo movimento contiene le energie intellettuali del prossimo passaggio evolutivo, che passerà attraverso lo smantellamento e riprogrammazione della Mega-Macchina.

Questa generazione è nata nella Mega-Macchina, questo movimento le insegnerà come smontarla e riprogrammarla.

Testo di Franco Berardi (Bifo Sepsi)

E DI MARZO DIVENIRE ANIMALE , VEGETALE , UMANO TRANS-NAZIONALE E DONNA TRANS-FEMMINSTA

Testo tratto da “Il triplice minimo e la misura” di Giordano Bruno
La terra è un animale
La terra e qualsiasi altro astro composto da parti eterogenee è un animale;
lo mostrano lo stesso moto ,la vita ed ogni suo atto, come deduciamo dallo spirito, dalla vita e dal moto dell’animale. (negli uragani il suo agitato respiro, nei terremoti l’inquieto esistere, nei vulcani la passionalità che lo abita)

Questa marea gretiana planetaria con la sua empatica partecipazione al vivente, le sue diffuse riflessioni incarnate nei volti, bracci, mani dipinte da nativi  e nei cartelli di cartone riciclato agitati può autodeterminare l’inizio di una nuova individuazione di singolarità e comunanze emergenti con la piena consapevolezza di essere terrestri e parte del vivente.

In questa condivisa pre-visionaria socio-analisi di Franco Berardi non va tralasciato di comprendere lo stato del desiderio divenuto nel nostro tempo tossico che spinge in modo incontrollabile,autodistruttivo e confuso dall’inconscio individuale e collettivo, facendo re-agire noi compulsi antropocenici o abitanti di questa nuova era geologica).

pl. -i
l’era geologica attuale, in cui l’uomo e le sue attività sono le principali cause delle modifiche ambientali e climatiche

Etimologia: ← voce coniata dal chimico olandese premio nobel paul crutzen (1933), comp. di antropo- e -cene.

 E questi indotti bisogni e persuasione occulte si direbbe una volta non sono più tali anzi a tutti e tutte esplicitamente manifesti e desiderati (i loghi sulle magliette o tshirt ne sono una prova come l’albero –abete rosso sitka – il più solo al mondo dell’isola di campbell in Nuova Zelanda attesta il picco dorato o golden spike o l’inizio di nuova era geologica ). Altrettanto evidente in questo tempo liquido e frammentato è la tragica condizione di sussunzione  di larga parte della stessa specie umana ed il resto del vivente come risorsa nella produzione-riproduzione di segni-valore-profitto della sistemica mega-macchina planetaria divenuta un automa apocalittico nel capitalcene, epoca geo-economica ove operano automatismi tardo-capitalisti che orientano incessantemente al valore di scambio in ogni luogo o non luogo del pianeta una ‘distruzione creativa di valori d’uso di corpi d’umani, di terra, di acqua e di aria.

Però tra noi sapiens smarriti e affetti da molteplice dipendenze restano conservate nella mente tracce di memorie, e tra esse indicazioni dell’oracolo scolpite secoli fa a Delfi, che ci può ancora suggerire e guidare come bussola- critica in questo millenario viaggio di conoscenza ed esistenza umana;

noi Ulissi – travolti in tempeste emozionali ed illusioni e trasformati da algoritmi di magiche Circi  in porci-consumisti, anche quando i consumi si contraggono, mutiamo giorno dopo giorno e notte dopo notte in esseri-hubris (arroganti e tracotanti) dentro a passioni tristi e mondi infernali , possiamo spiccare il volo come angeli di Klee-Benjamin spinti da tempeste climatiche (e movimenti ed onde gretiane ) verso un atteso paradiso terrestre, tendendo lo sguardo fisso all’ingiù o al passato del vivente, e  raccogliere significative macerie separandole dalle immondizie che ormai coprono e soffocano l’intero globo, per costruire mondi futuri d’anteriorità (sarà stato che Greta e noi saremmo stati colti da visioni di mondi possibili trans-capitalisti -e trans-nazionali). Per tornare all’oracolo di Delfi è a noi noto il frammento ‘conosci te stesso’ ma non è dato di conoscere un altro frammento che in qualche modo lo completa ‘niente di troppo’; non si tratta però di un’ ingiunzione moralista ma piuttosto di un ricercato e consapevole limite che ognuno deve riscoprire, “non procedendo in modo lineare e per definizioni ma andando a sbattere da una parte all’altra alla maniera di un cane che esplora con metodo geometrico per intervalli e salti” come sosteneva Spinoza nella sua etica, astenendoci dall’ascolto della coppia infernale del despota e del prete, terribili giudici della vita che ci hanno ammalato. Seguendo poi le indicazioni e i suggerimenti di Deleuze attrverso Spinoza, ‘selezionare segni e affetti, come prima condizione per la nascita di un concetto, non implica solo uno sforzo personale che ognuno deve fare di sé(la ragione), ma una lotta passionale, un combattimento affettivo memorabile, con il rischio di morire, in cui i segni affrontano i segni e gli affetti si scontrano con gli affetti, perché si salvi un po’ di gioia di vita e di terra, e ci faccia uscire dall’ombra e cambiare …’.  Noi generazione desiderante che prefiguravamo corpi senza organi con Artaud-Deleuze, sfondando limiti siamo andati cercando e sperimentando per ragioni e  passioni conoscitive oltre ogni confine o limiti imposti dai domini di classe, di genere e di culture e altro di volontaria servitù, trascurando a volte arrogantemente le osservazioni critiche di Lacan (che ci invitava a riflettere su quel ‘niente di troppo’ di memoria delfiana) indicandoci che il desiderio è anche mancanza, non solo affermazione di vita di una vita piena di gioia a cui la metafisica forma platonica ci impediva d’accedere; in questo confuso ed incompreso desiderio si è inserita una macchina mediatica e pubblicitaria distruttiva e tossica che attraverso vetrine ed agenzie territoriali, ed ora anche in modo più complice tracciando profili attraverso calcoli o algoritmi predisposti come trappole dalle  piattaforme virtuali commerciali del capitale post-industriale.  Profili e calcoli che alimentano senza sosta l’incessante produzione-riproduzione, fabbriche di precarietà e schiavitù operano distruzioni creative nelle lunghe periferie-filiere ,  ed un narcisistico consumo-riconoscimento d’effimere identità liquide nei centri metropolitani . Anche Pasolini sosteneva che la televisione aveva generato una neo-lingua e distrutto ogni forma di convivialità e giocosa produzione nelle borgate come nei più remoti paesi di linguaggi –gerghi autentici. Paradossalmente andava sostenendo che la  pubblicità e la televisione avevano distrutti mondi di vita e relazione in modo più scientifico delle truppe nazi-fasciste durante l’occupazione nazi-fascista.

Per Lacan infatti ‘la stessa esperienza del desiderio ipostatizza l’assenza:è l’esperienza di un’insoddisfazione, di una perdita di padronanza, di perdita d’identità”. Nasce in relazione al desiderio dell’altro ma tende ad introdurre una separazione. Alla fine si rivela come desiderio di niente perché nessun oggetto può essere adeguato a soddisfarlo. Ma allora, in certo senso, l’assenza è l’oggetto. Nei termini di Lacan, il desiderio è la metonimia della mancanza-a-essere :il suo motore è la mancanza, l’assenza dell’oggetto, cerca di saturala ma è nell’impossibilità di farlo.”(Lacan tra presenza e assenza di Sergio Sabbatini)

 Altre visioni deleuziane quali il divenire animale, vegetale ieri e avantieri donna si potevano percepire nelle empatiche onda gretiane e di non una di meno che hanno attraversato le città di ogni parte del globo terrestre occidentalizzato; questi nostri divenire erano ben espressi con i corpi, cartelli e grida che rimbalzavano da una parte all’altra delle maree. Una messa in discussione della separazione dal vivente e dai corpi che ha caratterizzato grande parte della modernità, denunciato come  grave ‘errore cartesiano’ dal neuro-scienziato portoghese Damasio; separazione che ha prodotto nel corso del tempo un’alienata rappresentazione del vivente e dei corpi, ritenuti a torto res extensa, cosa estesa ed inanimata, un’insieme indistinto di corpi di donne, di nativi, di terra, di animali, di vegetali e d’aria mondi viventi assoggettati ad un dominio coloniale e patriarcale,  antropocentrico ed etnocentrico millenario. Con il  divenire animale, Bruno come Deleuze, riaffermano una inseparabile relazione empatica con quei corpi predati, sottomessi e resi oggetti-cose; il divenire animale o nello specifico gatto signifca gattizzare, o divenire vegetale significa rizomatizzare, divenire donna significa femministizzare. Non più identità chiuse e separate ed alienate, dentro un vortice di sopraffazione e violenza identitaria, ma identità migranti aperte ed interconnesse trans-nazionali e trans-femminste, incarnazioni che rendono soggetti d’amore e di comune appartenenza ogni genere, ogni cultura ed ogni altra specie. Lo scontro tra il Capitale e la specie, lo ha analizzato, dichiarato, combattuto e vissuto in uno scontro mortale fino al suicidio il visionario e situazionale Cesarano in ‘apocalisse e rivoluzione’. Altri ed altre hanno partecipato a questa lotta vitale e culturale è tra questi nostri/e contemporanei vanno menzionalti l’ecologista sociale – murray bookchin e l’ecologia della libertà, e le femministe Angela Davis con il suo concetto-affetto  dell’interconnessioni dei domini e dell’intersezionalità dei dominati/e generi lgibtq,culture minori e migranti, classi sociali subordinate e precarie e di Carla Lonzi con sputiamo su Hegel, che invitava a partire da sé e dalla propria condizione d’oppressione per cogliere poi in modo empatico e chiaro l’oppressione degli altri dominati o dominate.

Divenire gatto per Deleuze ha anche un significato etico, lui stesso si lasciava crescere delle lunghe unghie per manifestare tale immedesimazione, e andava affermando che un’etica nuova doveva  saper ricombinare la selvatichezza del gatto con un etica appagante e sobria spinoziana. Nessuno può stabilire sugli altri tristezza ed afflizione, diminuzione di potenza di gioia, o fare promesse di gioie future dell’al di là, a sacrificio della gioia presente, e tantomeno oscurare il mondo, o estinguere a nostra discrezione antropocentrica-etnocentrica,  di parti di altre culture o di altre specie viventi sulla base di quello che riteniamo oggi utile od inutile. Questa discrezionalità predatoria razzista, ecocida e specista è eticamente inaccettabile. Questo perché siamo con molta probabilità come umanità, oggi prevalentemente predatoria, una realtà emergente dal vivente come tutte le altre specie; ed sistemi di dominazione umana – gerarchia e supremazia -non sono un dato natura, ma imposti da culture antropocentriche, patriarcali, etnocentriche. A noi è dato per cultura eco-femminista ed umana ritrovata il senso di responsabilità, di empatia, e di presa in cura del vivente nella sua complessità e non semplificato nelle visioni separate, dominanti ed identitarie.

 Sentio ergo sum- pino del march

Testo di riflessioni, emozioni e condi-visioni di Pino de March

Onda gretiana planetariaRiprendiamo a volare, immaginare, ripensare e riprogettare megamacchina(relazione inter-sistemiche tecnologie-umani-ambienti) di mondi possibili per viventi ed umani.Rimettere in discussione non solo l'irresponsabilItà desiderante tossica e compulsiva degli antropocenici(noi abitanti dell'antropocene)ma soprattutto i pervasivi e sistemici algoritmi-mediatici del capitalcene (automatismi capitalistici o economici-politici finanziari).

Pubblicato da Pino de March su Venerdì 15 marzo 2019
filmato postato su facebook di Pino de March

EUROPA- MEDITERRANEO –MONDO

MITICA EUROPA MIGRANTE E LUNARE

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Le origini mitiche d’Europa, le varie interpretazioni del mito e l’attualità che il mito offre per ri- inventare oggi l’Europa a partire dai suoi antichi – legami  Mediterranei ‘migranti’ e di segno lunare ‘matrista( O mater lineare )

Il MITO ANTICO D’EUROPA

Il mito d’Europa ha avuto diverse narrazioni,ma fra tutte un ruolo dominante importante per conservarne la memoria nel corso del tempo lo ebbe il poeta e scrittore latino Ovidio, rinnovellandolo in una delle sue opere “Le Metamofosi”;

e sarà questa narrazione poetica che influirà maggiormente nell’immaginario antico latino prima e rinascimentale poi, giungendo fino a giorni nostri, oscurando altri lati diremmo lunari dello stesso mito.

Scrittori ed artisti ripresero questo testo ovidiano, cercando ognuno a suo modo di ripensarlo, ri-interpretarlo e ri-immaginarlo.

Come del resto continueremo a fare noi. Perché il valore del mito non è tanto nella sua veridicità, di cui nemmeno i greci credevano, ma piuttosto sulla potenza che ha la retorica antica

(L’arte di ridisporre le cose e di ricombinarle per ritrovare nuove comprensioni e possibilità di presenti che per noi sono futuri anteriori)

di trarre da ogni mito il presente, e quella potenza di invenzione comparabile con le favole di oggi come di ieri di agire sull’immaginario dell’infanzia come dell’adolescenza, e non solo, per educare a quella rara facoltà umana intellettiva che è l’immaginazione;

facoltà di prefigurare, di pre-visione non realistica ma visionaria.

Educarci alle visioni e non alle immagini, che veicolano ciò che ognuno può banalmente vedere;

infatti gli indovini del mondo antico erano in prevalenza non vedenti,fra essi il più noto era Tiresia;

i non-vedenti per questa tragica infermità, veniva attribuita loro, l’arte della pre-visioni che i vedenti non avevano, quell’arte di scrutare e visionare il futuro.

Mito di Tiresia

Un giorno Zeus ed Era si trovarono divisi su una controversia:chi potesse provare in amore più piacere:l’uomo o la donna. Non riuscendo a giungere ad una conclusione, poiché Zeus sosteneva che fosse la donna mentre Era sosteneva che fosse l’uomo, decisero di chiamare in causa Tiresia, considerato l’unico che avrebbe potuto risolvere la disputa ch li divideva, essendo stato sia uomo che donna. Interpellato dagli dei, rispose che il piacere si compone di dieci parti:l’uomo ne prova solo una e la donna nove, quindi una donna prova un piacere nove volte più grande di quello di un uomo. La dea Era, infuriata perché Tiresia aveva svelato un tale segreto, lo fece diventare cieco, ma Zeus per ricompensarlo del danno subito, gli diede la facoltà di prevedere il futuro e il dono di vivere per sette generazioni:quindi la decisione dell’una come dell’altro(di Era di accecarlo e di Zeus di renderlo indovino per sette generazioni) diventava definitiva,

perché gli dei greci, non potevano cancellare ciò che altri dei hanno deciso.

In questo tempo di cui tutti e tutte siamo vittime sacrificali di un iper-realismo digital-distopico, che ci rende incapace di generare visioni di mondi possibili, queste mitiche ed inusuali visioni è ciò di cui tutti e tutte abbisogniamo.

 I surrealisti poi sostenevano che anche attraverso il sogno possiamo cogliere l’essenza intima della realtà.

Del resto una delle parole d’ordine del più vasto movimento di liberazione europeo quello del’68 del secolo scorso, che ha trasformato radicalmente la cultura autoritaria e tradizionalista, le istituzioni totali residuali del fascismo, ma in particolare le relazioni tra generazioni e generi, e di seguito nell’anno successivo 1969 con le lotte ispirate ad un operaismo non determinista, ha mutato radicalmente le relazioni delle classi subalterne nella fabbrica e nei distretti industriali, e non solo;

era l’immaginazione al potere che significava rendere concrete le visioni dei mondi emergenti dalla ricerc-azione  e dalla lotte, e attraverso il personale che si faceva politico mettere in comune lotte ed esistenze.

Il testo che resiste nel tempo e resterà per lungo il più conosciuto è quello delle Metamofosi di Ovidio(43-17 dell’era nuova).

L’EUROPA ED IL MEDITERRANEO

“.. La figlia del Re di Tiro in Libano (ma anche di Libia e dei fenici

)Agenore

 la cui beltade

 non ebbe pari al mondo in quella etade.

La figlia Europa ebbe si volto lo sguardo

 che accese al suo amor l’alto motore divino. 

Per lascivo pensiero, per troppo amore.

 Fuori di ogni dignità e d’ogni decoro.

 Prese per troppo amore Zeus l’aspetto del toro bianco. 

(Tratto dalle  Metamorfosi di Ovidio).

Il racconto mitologico narra che Europa era una principessa fenicia, figlia di Agenore e di Telefessa.

 Zeus, avendola vista in spiaggia a raccogliere fiori di croco(o di zafferano)insieme alle sue compagne se ne invaghisce, tanto da chiedere ad Ermes di far avvicinare i buoi del padre di Europa verso quel luogo,il litorale libanese, per non insospettire nessuno.

Il padre degli dei si trasformò in un bellissimo e bianco toro che emanava profumo di rose, si avvicinò a carponi alla fanciulla per nulla intimorita e si stese ai suoi piedi.

Ammirandone la mansuetudine e non pensando minimamente che dietro potesse esserci un inganno, Europa gli salì sulla groppa.

Appena egli avvertì che ella lo cavalcava come una amazzone, Zeus se ne partì e la rapì attraversando il grande mare mediterraneo trasportandola fino a Cnosso, sull’isola di Creta.

La fanciulla da Zeus generò tre figli, tra i quali Minosse, re di Creta, Radamanto, giudice degli inferi e Serpedonte.

I tre figli vennero adottati dal marito ‘mortale’ della giovane Europa,Asterio,convinto da Zeus prima di ritornarsene nell’Olimpo.

 Ed Europa gravida ed infelice di questo materno peso della riproduzione perse per sempre il suo desiderio-di potere di volare come lo era per la dea luna e anche il potere di scegliere tempi e spazi per sé, condivisi con il suo compagno di vita toro solare e di volare tra oriente ed occidente.

Europa lunare e ‘migrante’

Con questo mito si rappresenta in primis la migrazione da Oriente ad Occidente d’Europa, e al suo nome in seguito vengono attribuiti tutti i territori occidentali;

Ed Europa si caratterizza per la sua permanente de-territorializzazione,

 non resterà solo il nome dei territori ad occidente della Grecia antica , ma assumerà il 

simbolo dei vari transiti di genti e culture dai continenti prossimi e conosciuti, Asia ed Africa . I culti dei bovini e della luna che si riscontrano nel mito, anche loro accompagnarono queste costanti migrazioni dal Medio Oriente e dall’Africa verso la Grecia;

un altro aspetto celato del mito come ci è stato tramandato da Ovidio, è che nelle corna del toro oltre alla potenza dominate del virile-maschile, si riscontrano altri significati la stessa forma della falce della luna,che collega, questo simbolo ad altri culti misterici pre-ellenici della dea luna.

Questo raccontatoci da Ovidio non è un mito qualsiasi ma è anche uno di quei miti che

segnano il passaggio da una cultura matrista della dea luna e della grande madre, alla cultura patriarcale tout court.

Con questo rapimento-filiazione Zeus, divinità dominante maschile, vuole porre un definitivo dominio sul femminile,la terra e i mari, interrompendo quella compresenza concreta ed immaginaria di culti maschili e femminili.

In ogni caso il ratto d’Europa seguito dalle nozze con la divinità e dai figli con essa concepiti, divenne emblematico del nuovo destino che si vuole dare alla donna e all’unione di essa con il maschile, che non sarebbe avvenuto più solo tra conterranei ma tra individui di origini e specie diverse, anche animali.(Donna, non più signora della propria esistenza-Dea Luna, ma semplice figura subalterna di riproduzione e ricombinazione naturale e sociale)

 Parsifae moglie del re Minosse e regina di Creta quasi per contro significare l’accoppiamento D’Europa con Zeus, sarà lei ad accoppiarsi ad un toro bianco donato da Poseidone re del mare al re di Creta Minosse per punirlo, e da questa perversa unione nascerà il  Minotauro – un mostro vorace di giovani e fanciulle, quotidianamente sacrificate che per acquietare la sua feroce insazietà. Sarà poi Arianna, figlia di Parsifae ad riprendere il filo della narrazione lunare indicando all’amato Teseo il modo per raggiungere ed uccidere il feroce Minotauro, ma qeul filo donatogli gli permetterà di ritrovare  la via del ritorno alla superficie, difficile per chiunque fino a quel momento, data la lunga oscura e labirintica cavità ove il mostro era incatenato;

l’uccisione del mostro portavo un grande significato di liberazione,quale quello di porre fine a riti barbarici sacrificali di giovani e donne che ancora sopravvivevano in quelle terre.

 Emergeva dal rapimento d’Europa e da questa unione di lei con Zeus una nuova stirpe cretese di dominio reale patriarcale sulle donne.

Però r-esisteva un’altra narrazione simile a quella d’Europa compresente e precedente a quella del rapimento .

Dipinti pre-ellenici, raffigurano Europa su di un toro, che racconta probabilmente un’altra storia quella della Dea Luna trionfante in groppa al toro solare, che lei invece seduce, non rapisce e non inganna, ma ne strappa il consenso.

Anche dall’etimologia della parola Europa emerge questo legame matrista- lunare,

un nome composto di due parole greche:

Eurus –ampio

ed Ops occhio

O ampio sguardo, che sta anche per luna piena ed è associata alla fertilità e libertà della grande madre.

In questo mito lunare di un’Europa non dominata sono presenti altri tre elementi importanti:

l’ambivalenza delle corna del TORO:Non solo il rapporto inscindibile tra gli esseri umani la natura, ma in modo vario, e con più versioni e interpretazioni nei secoli, all’immagine del toro e delle sue possenti corna è collegato lo spicchio della luna. Alla luna in qualche modo si congiunge anche la figura di Europa, che secondo alcune interpretazioni della parola stessa avrebbe il significato di “quella dal grande occhio”, ovvero ancora una volta la luna o dell’ampia visione lunare.


La lunare femminilità’: La donna Europa che viene rapita con l’inganno, alla fine sarà lei a prevalere sulla cultura violenta,virile ed ingannatrice del suo rapitore e sullo stesso mare mediterraneo da lei attraversato.

Sarà lei ora Europa con la sua femminilità pacifica e con quell’interculturalità mediterranea che porta con sé, propria da quel vasto bacino d’acque ove molte culture s’affacciarono e s’interfacciarono,

nella sua secolare deriva territoriale verso il Nord fino alle terre scandinave,

 ad influenzare e meticciare tutte le culture incontrate;

resta nella memoria condivisa mediterranea l’esperienza cosmopolita della civiltà plurilingui sta e e culturale ellenista, una cosmopoli con capitale culturale Alessandria al centro del mediterraneo costruita da Alessandro Magno su una riva del Nilo,inoltre in questa meravigliosa città sorgerà una delle biblioteche più importanti del Mediterraneo.

E solo nel secondo Novecento sarà lei con la sua potenza de-territorializzante a far ritrovare ad un continente devastato ed impoverito da due tragiche guerre ri-territorializzanti fratricide nazionaliste , con dieci e più milioni di esseri sterminati nei campi nazi-fascisti, ed altrettanti nel molti campi di battaglia sparsi in ogni angolo d’Europa quell’armonia e quella civiltà umanista e mediterranea perduta.

Lo stesso Manifesto per l’Europa, e non è un caso, è stato pensato da un confino in un’isola quella di Ventotene che non è certo un ‘isola del mare del nord ma del Mediterraneo.

 E là che Spinelli, Rossi ed altri compagni prigionieri dei fascisti,bagnati da quelle acque del sud e con la trionfante ed eroica resistenza diffusa in ogni angolo del contenente, a cui aderirono molte donne in qualità di staffette e partigiane, ma non solo ma anche genti di ogni minoranza oppressa e soppressa(ebrei, sloveni, romanì, comunisti, socialisti,anarchici, liberali, cristiano-sociali, libertari, lesbiche e omosessuali e altri ancora ) a ridare luce ad una gioiosa Europa pluriculturale

 (L’Inno alla gioia di Bethoven ne attesta l’emozione comune)

. Per molte/i di noi un’aspirazione su tutte: che l’Europa, pur con tutte le critiche e le modifiche necessarie alle sue politiche, consolidi la sua unità come luogo di giustizia, libertà pace e civiltà.

Si presenta chiaro anche il diverso rapporto dell’uomo e della donna rispetto alla seduzione o alla fascinazione.

(Baudrillard ci aiuta a dispiegarsi all’interno di questi due concetti spesso ambigui o usati come sinonimi.)

 Nella relazione di conquista amorosa con Europa l’atteggiamento di Zeus (simbolo di maschilità antica)si base sull’inganno, il dominio e la fascinazione;

per fascinazione s’intende strappare o condurre con violenza ed inganno verso di sé l’amata privandola del suo sé o del suo consenso.

Mentre l’atteggiamento d’Europa che cavalca il toro solare in un’altra raffigurazione, parte da un gesto di seduzione, di reciprocità ove i sé amanti s’incontrano in consenso, un sé-durre o condursi a sé.

Infatti il toro solare della lettura lunare del mito,  accoglie l’amata sulla sua groppa e lei acconsente a questa traversata e ne condivide il viaggio, le mete ed ogni altra decisione.

Infatti la Luna con i suoi  influssi conduce a sé le acque dei mari e oceani e le lei va verso quelle acque, come tutti gli altri elementi ove esercita questa sua potenza attrattiva amorosa.

E sarà ancora lei Europa in un continente tra le macerie delle città bombardate, a condurre a sé ed ognuno versò sé le genti stremate dalla guerra, dalla prigionia e dai campi di sterminio a chiamarle ad una pacifica convivenza e pattuire con tutte quelle genti de-territorializzate un patto di non belligeranza.

IL MARE Mediterraneo: Il movimento, la fonte della vita.

Richiama all’itinerario migrante della storia del nostro continente : il rapporto tra le genti, l’idea del Mediterraneo come elemento aggregante ed interculturale.

Un drammaturgo Davide Enia in una sua opera teatrale Abisso riprende il mito d’Europa attualizzandolo.

ENIA RACCONTA DI COME EMERGE LA TRAMA DEL SUO RACCONTO NEO-REALISTA

Il primo sbarco l’ho visto a Lampedusa assieme a mio padre.

 Approdarono al molo in tantissimi, ragazzi e bambine, per lo più era la Storia quella che ci era accaduta davanti.

 La Storia che si studia nei libri e che riempie le pellicole dei film e dei documentari.
Ho trascorso molto tempo sull’isola per provare a costruire un dialogo con i testimoni diretti: i pescatori e il personale della Guardia Costiera, i residenti e i medici, i volontari e i sommozzatori.

Durante i nostri incontri si parlava in dialetto. Si nominavano i sentimenti e le angosce, le speranze e i traumi secondo la lingua della culla, usandone suoni e simboli.
Ne L’abisso si usano i linguaggi propri del teatro (il gesto, il canto, il cunto) per affrontare il mosaico di questo tempo presente.
Quanto sta accadendo a Lampedusa non è soltanto il punto di incontro tra geografie e culture differenti. È per davvero un ponte tra periodi storici diversi, il mondo come l’abbiamo conosciuto fino a oggi e quello che potrà essere domani. Sta già cambiando tutto. E sta cambiando da più di un quarto di secolo.

Davide Enia si è fatto conoscere per la forza trascinante delle sue parole, per il gesto sempre vibrante e mai eccessivo, per i testi dove la drammaturgia esplode con forza su tutto l’apparato scenotecnico. E’ anche il caso de L’Abisso, lo spettacolo tratto dal suo ultimo testo Appunti per un naufragio edito dalla Sellerio, andato in scena al Teatro India.

Un viaggio prima di tutto interiore alla riscoperta delle proprie radici, proprio nel mezzo di un incontro-scontro con masse d’uomini e donne che quelle radici sono stati loro malgrado costretti a sradicare.

Ed è il mare che lega in qualche modo i destini di Davide a quelli dei suoi amici lampedusani, a suo padre, all’amato zio, un mare lungo, lento, ma anche crudele, il Mediterraneo, sopra il quale continuano a galleggiare corpi, irrimediabilmente inghiottiti e poi per sempre sospesi nell’abisso. Si parte da qui, dal pianto composto di un enorme sommozzatore che ogni giorno quei corpi li raccoglie dall’acqua come una nera messe, dove ogni stagione, senza sosta, porta il suo macabro raccolto.

Davide Enia e Giulio Barocchieri ne L’Abisso

Non è facile parlare di un tema ostico e controverso come quello degli sbarchi in Sicilia, a Lampedusa, un’isola diventata crocevia umano di destini, non sempre facili a intrecciarsi, ma Enia lo fa con garbo, raccontando il suo di naufragio. E’ un racconto emozionale, ma non da lacrimuccia facile studiata a tavolino, custodisce piuttosto il fascino di un’antica nenia, accompagnato con altrettanta maestria dalle corde di Giulio Barocchieri, tanto che si potrebbe quasi chiudere gli occhi e semplicemente ascoltare. Ma non è facile l’ascolto di certe vite spezzate, violate, strappate quasi all’anima con una brutalità che stentiamo a riconoscere come “umana”, Enia ci racconta allora il suo di disagio, quello di naufrago perso anche lui fra quelle vite così defraudate, di come la strana reazione al dolore lo porti a fare marmellate e a trincerarsi dietro quello stesso mutismo che lo aveva allontanato dagli affetti più cari. Perché l’essere umano è una strana macchina, facile a incepparsi.

Ma Davide Enia è maestro della parola e attraverso il suo discorso di uomo che si riscopre figlio, in un improvvisato viaggio con suo padre da cui è diviso da un silenzio profondo quanto quel mare, riesce a unire i punti di quella sospensione galleggiante, di parole non dette, di approdi mai raggiunti. Questo ponte fra il vissuto personale dell’artista e il volto cambiato di una terra investita dalla disperazione d’altri ci porta a camminare con lucida consapevolezza su quel ponte, ancora impreparati forse, ma decisi almeno a non aggrapparci più alle corde del pregiudizio. Un monologo intenso, bellissimo, nudo e crudo nel suo allestimento volutamente povero, dove a vincere, nel bene e nel male, è solo la storia, non tanto quella che il Davide uomo ci ha raccontato, ma piuttosto quella che abbiamo deciso di ascoltare.

TRAMA

  • Europa in fuga con la sua gente dalle città in fiamme per le guerre che devastano il continente asiatico ed africano, come Enea dalla città di Troia, e dopo una lunga traversata del deserto con le sue donne, bambini, giovani e uomini stremati per la sete e per la fame lasciandosi alle spalle vecchie e non che non hanno retto la traversata, giungono in una notte di luna piena su litorale libico mediterraneo. Affamati e terrorizzati per quanto ancora li può accadere di incontrare dalle narrazioni di altri profughi giunti fino là:
  • trafficanti senza scrupoli di corpi, di organi e pericolose traversate del mediterraneo su fatiscenti barche e barconi (vele della fame direbbe Pasolini in Profezia)e la più inquietante per tutti , la guardia costiera libica che li può catturare e condurre in campi di schiavitù, concentramento e detenzione senza fine ove le percosse, le violenze, gli stupri e le torture sono quotidianità di ogni prigioniero nell’Auschwitz del Mediterraneo(sosteneva Franco Berardi una sua opera ‘maledetta’), ed invece a sorpresa là su quel litorale che inquieta ogni profugo appare alle prime luci dell’alba un grande toro bianco disteso e mansueto, ma seppur tal immagine non generasse paura, pur tuttavia i profughi ne temono l’inganno.
  • Una volta che loro sono là di fronte a questa nuova realtà quasi chimerica, il toro spalanca la sua bocca, come la balena bianca per pinocchio, e all’interno appare una grande barca e molti bianchi e bianche pescatrici, che li invitano a salire. Loro salgono e con grande gioia dopo giorni di mare approdano a Cnosso nell’isola di Creta accolti come fratelli e sorelle degli abitanti del luogo.

D#3 Il Teatro di Radio3 – Scene dalla frontiera – l’abisso – Radio Rai

https://www.raiplayradio.it/…/MATERADIO-2018—D3-Il-Teatro-di-Radio3—-Scene…

e

AD ENEA UN ALTRO MIGRANTE DA GUERRE ED IN FUGA DALLA SUA CITTA’ IN FIAMME, ACCADRA’ MOLTI SECOLI PRIMA LO STESSO DRAMMA E VIAGGIO, ED E’ TRA COLORO CHE CONTRIBUIRANNO ENORMEMENTE ALLA NOSTRA CIVILTA’ MEDITERRANEA

Per quanto possa sembrare curioso né Virgilio né Orazio parlano d’Europa. Enea nel poema virgiliano sembra incarnare una fusione tra Oriente ed Occidente,dove non si marcano le differenze ma i punti di contatto, tra l’Europa del suo futuro e l’Asia del suo passato.

EUROPADALL’INDENTITA’ MULTIPLA FIN DALL’INIZIO DELL’ERA NUOVA

Alla ricchezza di tradizioni, di beni, di popolazione dell’Europa allude il geografo latino Strambone(60 era antica e 24 era nuova), quando afferma che “ essa ha grande varietà di forme , è popolata di regni politici di valore, è stata per il mondo la grande dispensatrice di beni, che le erano propri. Senza contare che è abitabile nella sua totalità ad eccezione di una piccola frazione disabitata per via del gelo al confine con i popoli che vivono nei carri ossia nomadi. E’ qui è ben evidenziata la sua estensione tra le acque del Mediterraneo e i ghiacci dei paesi nordici.

Nel Novecento non mancò un’interpretazione nazista del mito dell’Europa, con questo mito voleva dimostrare che gli europei avessero un’antica origine ariana, essendo Europa una principessa orientale. Gli ideologi nazisti nelle loro ossessioni razziste e mono-culturali pare non conoscessero esattamente l’origini territoriali di Europa, che non era figlia di un principe indiano d’ascendenze indo-europee ma di Agerone Re di Tiro, antica città fenicia(attuale Libano).

Questa improbabile interpretazione non trovò molto spazio tra gli intellettuali e gli scienziati del tempo, ma piuttosto le mote altre interpretazioni la raffigurano come una migrante da oriente ad occidente.

Tante le spiegazioni e le teorie che spiegano perché Europa divenne il nome del nostro continente, ma tutte richiamano il legame profondo fra le varie civiltà mediterranee -medio-orientali, egiziana, greca, etrusca romana che in modi diversi arrivarono a meticciare  per vie differenti la storia culturale del nostro continente. Relazione di Pino de March al seminario di Labas-comunimappe su una mitica Europa lunare e migrante



13 FEBBRAIO 2019 -LA GIORNATA DI ALTRE MEMORIE AL LABAS

La libera comune università pluriversità bolognina
in cooperazione con
AMIRS– Associazione mediatori interculturali Rom e Sinti

CESP– Centro studi per la scuola pubblica

DIEM 25-Movimento politico e culturale transnazionale europeo

LÀBAS Spazio sociale autogestito

SULLE ORME DJANGO

Radio Fuijko–RED-occhio vigile 103,1 Mhz in FM bologna

 PROMUOVE                                                                           

LA GIORNATA DI ALTRE MEMORIE
MERCOLEDI’ 13 FEBBRAIO 2019
LàBAS IN VICOLO BOLOGNETTI 2                                                       
DALLE ORE 18,30
Mostra sul Porrajmos(il divoramento nella lingua romanes) o sullo sterminio dei romani’
DALLE ORE 19,15

A forza di essere vento

Poserò la testa sulla tua spalla e farò

un sogno di mare

e domani un fuoco di legna perché l’aria azzurra diventi casa

chi sarà a raccontare chi sarà

sarà chi rimane

io seguirò questo migrare seguirò

questa corrente di ali.

DE ANDRE’

Accomunati agli ebrei e ad altre minoranze lgbtq, disabili, pazienti psichiatrici ed altre ancora da uno stesso destino di morte furono almeno 500.000 che persero la vita nei campi di stermini nazi-fascisti. Ma è come se il vento avesse disperso la memoria.

Comunicazione circolare tra promotori e pubblica

Accorda Pino de March

1- Restituzione di sguardi, riflessioni e domande dei visitatori sulle immagini viste

2 – Riflessioni su persecuzioni,stermini, resistenze e discriminazioni di ieri e di oggi

Raffaele Petrone(Cesp-Bo) curatore con M. Vescovi e G. L. Gabrielli della mostra dal punto di vista grafico e narrativo-didascalico

Tomas Fulli e Aghiran rappresentanti di Amirs – associazione mediatori interculturali Rom e Sinti e delle comunità urbane Rom e Sinte in città

3 -letture di poesie di poeti e poete romanì sui tempi vissuti tragiciamente

Pino de March Ricercatore di Comunimappe e Piera Stefaniniredattrice radiofonica

Dalle 20 alle 20,45

EUROPA MIGRANTE AI CONFINI DELLE TERRE E DELLE ACQUE Metafora per l’esplorare storie di frontiera e per lasciarci alle spalle ciò che conosciamo ed inoltrarci nello sconosciuto e nel buio che avvolge il nostro presente e oscura il nostro futuro.

Abitiamo un mondo globale e pluriculturale, ma tra le genti e le culture che convivono pacificamente nelle nostre città ormai dal secondo dopoguerra, dopo una tenace resistenza contro i nazionalismi nazi-fascisti che le avevano trasformate in un inferno sulla terra, è cresciuto negli ultimi anni da parte dei presunti nativi d’Europa il sospetto, la paura, il disprezzo ed un clima di cinismo ed indifferenza verso le minoranze e coloro che vengono da lontano.

Va sottolineato però che le genti erranti, nomadi e migranti non hanno impoverito il nostro vasto continente, al contrario lo hanno reso economicamente prospero e culturalmente vivace ed eterogeneo nel corso della storia apportandovi un notevole progresso in ogni ambito di sapere ed attività

L’EUROPA MEDITERRANEA E MIGRANTE

PINO DE MARCH

E per iniziare una lettura inusuale sul femminile e sul migrante del mito d’Europa

Legge brani di Leonard Piasere e Predag Matvejevic su Europa, transculturalità e Mediterraneo

Circle time
“Tali processi dal basso vengono da  lui stesso definiti  di  “crescita collettiva”, di crescita di un popolo, che non possono essere imposti dall’alto”, ma generati in circle time, in una circolarità che si fa reciprocità e conoscenza di sé e della propria condizione  antropologica e sociale. [Danilo Dolci]

Accorda Simone Marcandalli

SIMONA FERLINI-DIEM -25 -Movimento politico e culturale transnazionale europeo

MARIO POZZAN LÀBAS– Spazio sociale autogestito

Perché?

Quali sono fattori oggettivi e soggettivi che alimentano una tale peste emozionale verso le minoranze ricreata ad hoc come capri espiatori?

Quali sono le nostre proposte per una convivenza pacifica e lotta alle rinate discriminazioni, e per ritrovare quel benessere ecologico e sociale locale e continentale duramente impoverito dalle crisi ma soprattutto da un modello economico neo-liberista che da trent’anni alimenta diseguaglianze(distribuendo i dividendi verso il basso e non verso l’alto) e reazioni di massa contro le minoranze?

DALLE 20,45 ALLE 21,30

APERITIVO ZIGANO

Andrea Acciai voce narrante – Fiabe che non centrano niente

LIVE

DALLE 21,30

SULLE ORME DI DJANGO

Lo spettacolo che il gruppo presenta è un vero e proprio viaggio che conduce la carovana musicale in diversi luoghi del mondo: si parte dalla Francia per incontrare il valse musette e le composizioni di Django Rehinardt, si scende in Italia a trovare lo swing del dopoguerra, si attraversano i Balcani per trovare ritmi e sonorità klezmer-tzigane, poi a bordo di un transatlantico si sbarca negli Stati Uniti per abbracciare il jazz, senza dimenticare di volare in America Latina per miscelarsi con ritmi più viscerali. La carovana spostandosi miscela le culture musicali che incontra e rielaborando e inventando propone anche diverse composizioni originali. Il viaggio è accompagnato da una continua narrazione di storie, aneddoti e riflessioni per far immergere il più possibile
il pubblico all’interno dei diversi paesaggi sonori.

Simone Marcandalli (guit solo e voce)
Antonio Balsamo (guit ritm)
Christian Pepe (contrabbasso)
Massimiliano Amatruda (fisarmonica)
AL QUARTIERE SAN VITALE ANTIFASCISTA ANTIRAZZISTA E ANTISESSISTA

Piera Stefanini di Radio Fuijko–RED-occhio vigile 103,1 Mhz in FM bologna

Interviste ai margini 
 

Info- comunimappe.blogspot.com

Contatti – comunimappe@gmail.com

27 GENNAIO 2019

EUROPA:BARBARIE O UMANITA’?“
Se il nostro sentimento, superata una certa soglia,s’inceppa,per effetto di questo meccanismo d’inibizione il mostruoso ha via libera”.Guether Stern Anders (Filosofo ebreo-tedesco vedi 1 nota in fondo) 

LA LIBERA COMUNE UNIVERSITA’ PLURIVERSITA’ BOLOGNINA IN COOPERZIONE CON
ANPI PRATELLO
AMIRS – ASSOCIAZIONE MEDIATORI  INTERCULTURALI ROM E SINTI
CENTRO SOCIALE LA PACE
CESP – CENTRO STUDI PER LA SCUOLA PUBBLICA
DIEM25-DSC BOLOGNA 1 Movimento politico culturale democratico transnazionale europeo
LEGBT – SMASCHERAMENTI
Radio Fuijko 103,1 Mghz–RED-Occhio vigile
DTHE’
ORGANIZZA GIORNATA DELLA MEMORIA IL 27 GENNAIO 2019
 AL CENTRO SOCIALE DELLA PACEVIA DEL PRATELLO 53 -BOLOGNA
ORE 15,30
PRESENTAZIONE MOSTRA PORRAJMOS SULLO STERMINIO NAZI-FASCISTA DEI ROMANI’ (ROM E SINTI)
RAFFAELE PETRONE (docente storia dell’arte)
MATTEO VESCOVI (docente di storia e letteratura italiana)
GABRIELE ROCCHEGGIANI (docente ricercatore Uni-Macerata, non sarà presente ma ha fornito dati di ricerca storico-giuridica).
 nota 1:

Guenther Anders [pseudonimo di Guenther Stern
 assunto nella sua giovinezza per dissimulare il suo essere ebreo, perché quelli erano i tempi oscuri (sostenne una altra  filosofa della diaspora ebrea-tedesca e americana Hannah Arendt) in cui si stavano  diffondendo al pari idi oggi quella peste emozionale e  quella sotterranea violenza identitaria che alimenterà negli anni successivi la macchina infernale dello  sterminio nazi-fascista che divorò  in tutta  Europa milioni di esseri umani).
ORE 16
MEMORIE ATTIVE PER RICORDARE E PER RI-AGIRE
Accorda Piera Stefanini di Radio Fuijko–RED-Occhio vigile

COMUNICAZIONE CIRCOLARE TRA
associazioni, ricercatori e singolarità e pubblico
sulle atroci persecuzione, torture, sperimentazioni e stermini di minoranze culturali ed individualità:Disabilità,Generi e diversi orientamento sessuali , Minoranze linguistiche-culturali, religiose,politiche e sociali da parte dei nazisti con la complicità e collaborazione di tutti gli stati fascisti europei e sulle attuali rinate discriminazioni identitarie verso forme di vita altra e singolare.

RAPPRESENTANTE ANPI PRATELLO
MILAN JOVANOVIC  E TOMAS FULLI PER AMIRS E COMUNITA’ URBANE ROM E SINTE
DIMITRIS ARGIROPOLOUS – Docente UNI-PR

RENATO BUSARELLO SMASCHIERAMENTI –LGBTQ

EDOARDO SCATTO per DIEM-25 DSC BOLOGNA 1 – Movimento politico culturale democratico transnazionale europeo
GIANLUCA GABRIELI – Maestro del Cesp-Bo

EZIA DI LABIO DI  DTHE’

17,30

INTERMEZZO DI CONVIVIALITA’ DOLCE E SALATA 

E PARAMICIE:FAVOLE,RACCONTI E POESIE DELLA CULTURA ORALE ROMANI’
GIORGIO SIMBOLA musicista
AGHIRAN attivista culturale comunità urbane rom e sinte
PINO DE MARCH ricercatore di comunimappe

18.30-20,30
ASSEMBLEA COMUNE
EUROPA TRA BARBARIE E D UMANITA’
ACCORDANO FRANCO BERARDI E SIMONA FERLINI

PINO DE MARCH: per la progettazione e cooperazione educativa e culturale dal basso affermativa, comune e critica.
PER INFO: comunimappe.blogspot.com
PER CONTATTI:comunimappe@gmail.com

NOTA:ENTRATA ED OFFERTA LIBERA ALLA MOSTRA E ALL’EVENTO)

Intervista a Radio città fujiko di Piera Stefanini a Pino de March ricerc-autore per giornata della memoria 27 gennaio 2019.
http://www.radiocittafujiko.it/news/giornata-della-memoria-europa-barbarie-o-umanita?fbclid=IwAR3AAuus60QE1gUutvuUHXCURqb0uZb7JG9YNUwBBdjNYXENbcQ2y-HtNWU#.XEtKOtOEcIF.email

STERMINATELI!(1)
Testimonianze di Germaine Tillion( etnologa francese)
“Le povere zingare (zero)mi ispiravano una profonda pietà. Andavo spesso nel loro Blocco ed avevo persino cominciato un piccolo vocabolario compara rato dei diversi dialetti gitani(2 per poter avviare una conversazione senza destare troppa curiosità con le mie domande. In questo modo ho potuto scoprire due famiglie di zingare belghe ed una vecchia zingara francese ,tutte donne stordite dallo loro incomprensibile sventura, ma provviste di istruzione elementare e con abitudini di vita materiale che rendevano loro insopportabile la coabitazione con le zingare tedesche. Le altre (ad eccezione di alcune zingare ceche)erano ai loro occhi sorprendentemente primitive, meno tuttavia di certe ucraine, ma notevolmente più delle tribù africane fra le quali mi aveva condotto il mestiere d’etnologa. E’vero però che non ho mai visto queste ultime in un campo di concentramento.”La vecchia zingara francese mi ha raccontato la sua storia. Lei, suo marito ,i nipoti, un genero ed un fratello sposato, in tutto quattordici persone, giravano i luna Park di provincia con un baraccone di giochi, ereditato dai genitori. Ma quando la stagione era finita tornavano tutti a Parigi in grazioso appartamentino, con la radio e tutte le comodità. Una sera,  i tedeschi hanno arrestato tutti i componenti della Luna Park (questo avvenne a Lilla, penso) e hanno deportato quelli che avevano i capelli scuri. Dapprima li hanno rinchiusi in una prigione belga e là hanno saputo che sarebbero andati ad Auschwitz.
“E gli altri mi dicevano:poverina, è un inferno quello in cui vi mandavano, ma io cosa potevo farci?. Quando siamo arrivati ad Auschwitz ci hanno messo in un grande capannone di legno con la ghiaia nera per terra e nient’altro, né paglia né coperte, e niente da mangiare e da bere per due giorni interi e…dalle fessure delle assi vedevamo delle grandi fiammate rosse, ma non sapevano di che si trattava. Al termine di quei due giorni è arrivato l’ordine di ucciderci: allora ci hanno dato una minestra e dell’acqua e ci hanno alloggiato altrove…”
“Poi, in un seguito di orrori, ad uno ad uno sono morti tutti quanti finché non è rimasta che lei, e forse la più giovane delle sue figlie in un altro campo di concentramento, chissà…..”.
“!Ma perché ?
“!Ma perché ?
Che cosa abbiamo fatto?
Che cosa abbiamo fatto?,
ripeteva continuamente..
Perché?
Perché?
Perché?
“Nel lungo elenco dei crimini tedeschi, nulla è paragonabile al martirio degli zingari – neppure quello degli ebrei, che spesso hanno avuto la maniera di morire in fretta (restando però la minoranza che rappresentò per i nazisti i primi della lista  con 6 milioni e più di sterminati:tutti i possibili modi di assassinio sono stati sperimentati su di loro. Più spesso di qualsiasi altro popolo essi hanno dovuto servire da cavie per le esperienze ‘scientifiche’ e a Ravensbrueck, dove alcune tedesche sono state sterilizzate a titolo punitivo ed individuale, la sterilizzazione in serie invece praticate alle zingare, comprese le bambine”.
“E perché?
E perché?
E perché?
Quale delitto ha commesso quella povera gente?
Se il loro livello di cultura era basso, di chi è la colpa se non degli opprimenti sistemi politici tedeschi ed europei che li aveva da secoli sotto la sua tutela senza aver mai fatto niente per loro  prima d’intraprenderne il massacro?
Sistemi indegni, che hanno saputo soltanto opprimere e poi uccidere tutti quelli e quelle che erano indifesi
Note
Zero:quando viene usato dalla testimone l’espressione “zingara” non l’abbiamo mutata in “romanì”che è l’espressione corretta con cui oggi vengono chiamati gli “zingari”di ieri , pur sapendo che tale espressione oggi in tempo di mono-valenze e di rinati pregiudizi equivale ad un’offesa, come lo sarebbe il chiamare una persona nera o di colore ,negro/a., ma lo facciamo per mantenere immutata la testimonianza.
(1)Raccolte di testimonianze nelle Les Chaiers du Rhone, Edition de la Baconnière ,Neuchatel, 1946, e riportate  ed assemblate  con altre nell’Olocausto degli zingari di Christian Bernadac,Edizioni Libri Italia,1996
(2)varianti linguistiche della lingua romanes)
Testi  del ricer-autore  di Pino de March

 Barbarie o Umanità?

https://ilmanifesto.it/lesilio-sistematico-dellumanita-in-eccesso/
 L’Esilio sistematico di un’umanità in eccesso di Claudio Vercelli
………
‘Lo Stato d’eccezione, più volte richiamato nel Novecento, è quello in cui l’area dell’indeterminatezza, il senso di insicurezza, il timore di una minaccia incombente, si risolvono nel richiamo collettivo, rivolto alla politica, di una condizione supplementare di protezione. La quale trascina con se stessa l’identificazione di qualcosa e di qualcuno da interdire, da espellere dall’ambito delle relazioni sociali. Quindi da circoscrivere, da isolare, eventualmente da annientare. Il campo di concentramento, in quanto istituzione totale, ne deriva come una sorta di necessaria conseguenza. Si presenta come un ovvio completamento della trasformazione in atto, poiché imprigionando quei soggetti che sono identificati e stigmatizzati, di volta in volta,come minaccia nei confronti di un ordine costituito, diventa l’istituzione che, distruggendo le minoranze, garantisce la continuità della maggioranza. Nel campo sono imprigionate quanti-individui o gruppo vengono considerati figure ‘dubbie’. Tali non perché abbiano necessariamente fatto qualcosa in quanto sospettati, per il fatto stesso d’esistere, di poter alterare gli equilibri, presenti e a venire, della società, intesa come corpo biologico compatto e organico. La loro colpevolezza, in questo caso, sta in un’esistenza che diventa di per sé indice di una identità criminale. Trattamento preventivo (come se si trattasse di una misura di igiene e profilassi pubblica), reclusione extra-giudiziaria, misure straordinarie di prigionia, invenzione di una ‘legalità creativa’ sottratta alla sfera del diritto ordinario, segretezza ma anche classificazione e divisione della popolazione tra gruppi pericolosi e modelli ideali-aderenti ad un’unica, possibile tipologia di normalità, quest’ultima imposta ossessivamente come esclusivo criterio di riferimento-sono cose che si tengono insieme, alimentandosi e rafforzandosi vicendevolmente.
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L’elemento fondamentale,in questo caso è dal nesso indissolubile nell’età della ‘nazionalizzazione delle masse’, tra politiche di Stato,consenso generalizzato e bisogno di rassicurazione. Se il moderno Stato turco nasce disintegrando la comunità armena, così la società internazionale nell’età globalizzazione, nel mentre erode le frontiere, costruisce nuovi muri e  luoghi di detenzione extra-giudiziaria, sospendendo i diritti elementari e rinnovando l’apolidia come condizione permanente di una parte dell’umanità. Per l’appunto, quella che viene dichiarata in eccesso. Tra esilio sistematico, imprigionamento senza diritti e morte in massa c’è quindi un nesso molto forte, che non si esaurisce nel passato. Detto per inciso: non si tratta di stabilire improbabili equivalenze tra ciò che è stato ed il presente, pretendendo che quel che oggi accadde sia la ripetizioni pedissequa di è già avvenuto. Semmai si tratta di ragionare su come certi aspetti di trascorsi si ripresentino all’interno di società di massa, dove gli imperativi alla soggettività, alla valorizzazione delle individualità coesistano con il rimando all’uniformazione, all’omogenizzazione più spinta, alla visione dell’alterità in quanto alterazione e, quindi, come potenziale minaccia. Alla quale contrapporre la ‘sicurezza’ che deriverebbe dalla protezione di uno Stato che si assume il diritto assoluto e primitivo di determinare chi può integrarsi e chi, invece merita di essere espulso dal consesso civile. E qui torna un’altra questione di fondo, quella del destino delle ‘non persone’. Le quali sono tali perché prive di diritti, prima fra tutti quello di vedersi riconosciuta una terra d’appartenenza.

La vicenda dell’esclusione sociale, delle persecuzioni e, infine dello sterminio dell’ebraismo europeo(e dei diversi in genere) diventa allora paradigmatica poiché raccoglie in sé tutti questi fenomeni, articolandoli in una successione tanto brutale ed efferata quanto consequenziale. ripercorrerla, pertanto è utile proprio perché ci permette di leggere in controluce, le dinamiche sia pure in forme differenti o discontinue, che si sono ripetute in altri tempi.
 Non è un fenomeno collaterale quest’ultimo, perché chi è incluso – il ‘cittadino’ nell’accezione giuridica e politica novecentesca che si dà al termine-viene identificato in base al suo reciproco inverso, lo straniero. E straniero è colui che attraversando i confini, ne minaccia la loro persistenza. Così facendo, pregiudica, per il fatto stesso di esistere, la coesione e la pace sociale. Il fantasma dell’invasione prende in tale modo corpo. Da sostanza alle politiche di difesa, ovvero alla necessità di dotarsi di strumenti non ordinari, non abituali come risposta al pericolo che insito in ciò che è estraneo. L’ebreo è lo straniero per eccellenza, non solo perché porta con sé un’alterità secolare ma anche una minaccia di alterazione nei confronti dei corpi del corpo sociale.
Un ulteriore elemento da richiamare è quello che impone di pensare criticamente allo stato delle cose e di relazioni che da due secoli è conosciuto come ‘nazione’. In questo caso soprattutto in termini che rinviano ad un corpo collettivo fragile, dai tratti sfuggenti, nel quale si rispecchiano anche le paure di quanti ne fanno parte.

La nazione, per continuare ad esistere, in un mondo di stranieri potenzialmente pericolosi, deve liberarsi di tutti gli elementi perturbanti. In un’opera di purificazione permanente, senza la quale rischia di perdersi. Nazione e confini interagiscono ossessivamente, come dimensione materiale(la limitazione giuridica del territorio sul quale si esercita la giurisdizione della legge)e simbolica(lo spazio mentale nel quale ci si pensa omologhi ovvero uguali se non identici). Di qui al discorso sulla purezza etno-razziale, quest’ultima intesa come mezzo per gerarchizzare la comunità nazionale, il passo può rilevarsi molto breve. Coesione e progresso sociale diventano sempre sinonimo di evoluzione tramite selezione.
Nell’età contemporanea, all’interno di questa triste filosofia della storia e delle relazioni umane, la perversa saldatura tra campi e omicidi di massa è quindi istituita dal problema per eccellenza in un mondo fatto di Stati e abitato da Nazioni, ossia la presenza di profughi che diventano apolidi(privi di  Stato e di diritti). I campi di annientamento, come istituzioni peculiari della modernità, vanno quindi collocati in questa dimensione logica e cronologica. Non sono una patologia della modernità politica ma una sua plausibile evoluzione del momento che essa dichiara l’esistenza di condizioni d’eccezionalità, per le quali occorre porre rimedio adottando misure non abituali,ovvero creando un ‘diritto’ esclusivo che deroga dai diritti umani.
 

GENERAZIONI DA SEDARE?

CESP – CENTRO STUDI PER LA SCUOLA PUBBLICA BOLOGNA                                                                                                                                                                                 
PROMUOVE
CONVEGNO NAZIONALE DI AUTO-FORMAZIONE PER IL PERSONALE DELLA SCUOLA

VENERDì 23 NOVEMBRE 2018
PRESSO – IIS -ALDINI VALERIANI -VIA BASANELLI 9/11 -BOLOGNA-BOLOGNINA

“Generazione da sedare? La scuola tra accoglienza, medicalizzazione, e trattamento chimico degli studenti/esse. (BES, DSA, ADHD, ecc…)”

DALLE O8 MATTINO ALLE 17.30 SERA
 Mattino, ore 8.30-13.30
Il seminario di aggiornamento si concentra sugli aspetti culturali, storico-sociali, normativi, alla base della diffusione dei Bisogni Educativi Speciali (BES) e sulle ricadute metodologico-didattiche che tale aspetto comporta. La giornata sarà dedicata in parte anche al ricordo della figura di Giorgio Antonucci, già direttore del manicomio di Imola di cui curò la dismissione, prospettando una relazione radicalmente diversa tra società e sofferenza psichica. Ampio spazio verrà dato nella parte laboratoriale all’analisi della normativa relativa al sostegno, agli alunni/e con DSA e con altri Bisogni Educativi Speciali. Un laboratorio musicale sarà dedicato ad esplorare le possibilità di ognuna/o di raccontarsi agli altri/e in uno spazio di libertà creativa.

Coordina Matteo Vescovi – CESP Bologna

“Se mi ascolti e mi credi”, visione di un estratto dal docu-film su Giorgio Antonucci (Protagonista nella lotta contro i manicomi a fianco e oltre Basaglia).
Anna Grazia Stammati (Presidente del CESP e del Telefono Viola), L’attività del Telefono Viola e le criticità della Legge 180;
Giovanni Angioli (Infermiere e coordinatore presso il reparto Autogestito Lolli):La chiave comune: esperienze di lavoro presso l’ ospedale psichiatrico di Imola;
Maria Rosaria D’Oronzo (Centro Relazioni Umane): L’eredità di Giorgio Antonucci e la questione psichiatrica;
Stefano Catellani (Psichiatra di Bologna):Lo standard umano: dalle pere del supermercato alla costruzione dell’uomo “a norma”

>>Pausa caffè, 11.00 – 11.15<<
Chiara Gazzola (Scrittrice – Antropologa): ADHD e altre diagnosi: trattamento chimico dell’infanzia e dell’adolescenza;
Sebastiano Ortu (Docente – Insegnante di Sostegno – CESP): Generazioni da sedare? – Il ruolo degli insegnanti contro la deriva medicalizzante nella scuola;
Domande e dibattito.

Pomeriggio, ore 14.30 – 17.30
Laboratori operativi:
“Musicalmente”: approcci differenti alla convivialità;
I questionari per la valutazione dello stato psichico, emotivo e comportamentale degli alunni/e
Analisi della normativa sui BES e stesura di PDP
Modifiche alla normativa sul sostegno e stesura del PEI
16.30: Restituzione dei lavori dei laboratori e conclusioni

CESP Centro Studi per la Scuola Pubblica, sede di Bologna
PER ISCRIVERSI:  info@cesp.it (referente matteo vescovi)

MESSAGGIO RICEVUTO SEVAM ARIETE -CESP -BO

2 FESTA ZIGANA DI PRIMAVERA: E SARA’ RIVOLTA E DANZA DI CORPI NELLA NOTTE E NELLA NEBBIA

‘Ebrei italiani trasferiti dal campo di Fossoli di Carpi ad Auschwitz raccontano di come questo gruppo (i romanì) fosse l’unico, con i loro canti e suoni, a tenere su il morale in un luogo così opprimente’

 SEGUE CENA PER TUTT@ VEDI SOTTO MENU’ 
MENU INTRIGANTE GAGIO-ZIGANESCO

PRIMI
COUS COUS ALLE VERDURE  (VEG-ETARIANO)
GNOCCHI SECONDO TRADIZIONE SINTA (NO VEG)
RISO AL TASTASAL SECONDO TRADIZIONE SINTA (NO VEG)
PASTA CON VERDURA (VEG-ETARIANO)

SECONDI           
 SALSICCIA  GRIGLIATA -SECONDO TRADIZIONE ROM (NO VEG)
SPEZZATINO DI SEITAN ACCOMPAGNATO CON PISELLI SGRANATI E POMODORINI MARINATI (VEG VEG)

CONTORNI    
PATATE AL FORNO   (VEG-ETARIANO)
INSALATA DI POMOORO CON ORIGANO (VEG-ETARIANO)

DOLCI
BISCOTTI SECONDO TRADIZIONE SINTA (NO VEG)
DOLCI DI FRUTTA FRESCA (SECONDO TRADIZIONE SINTA-NO VEG)
TRE TORTE DI DOLCI (VEG VEG)

MENU’  AFFOGATO IN VINI BIANCO URUPIA E ROSSO COLLINARE E BIRRA MORETTI
MUSICHE BALCANICHE DAL VIVO
FOTOGRAFIA E DOCUMENTAZIONE
VI ASPETTIAMO DALLE 16 PER I LABORATORI E DALLE 19 PER CENA DI MEMORIE E  RESISTENZE ROM E SINTI

Le parole con cui si chiude il film “Nuit e Brouillard” (testo di Jean Cayrol):
“Mentre vi parlo, l’acqua fredda delle paludi riempie le fosse dei carnai, un’acqua torbida come la nostra cattiva memoria.
La guerra è assopita, dorme con un occhio solo.
L’erba ha ricoperto l’Appell-platz (spazio ove venivano concentrati e conteggiati ogni mattina e sera i prigionieri dei campi o dei lager;  la mattina poi ogni  kapò organizzava  le squadre di prigionieri per i lavori di ogni genere forzati ) e lo spazio intorno ai blocchi.
Il campo è un villaggio abbandonato e ancora pieno di minacce.
Il forno crematorio è fuori uso. Le invenzioni naziste sono obsolete.
Nove milioni di morti vagano ancora in questo paesaggio.
Chi di noi ci avverte dell’arrivo di nuovi boia? Hanno davvero un volto diverso dal nostro?
Tra di noi ci sono kapò fortunati e accusatori sconosciuti. Ci sono quelli che non ci credevano o che ci credevano raramente.
Noi guardiamo le rovine come se il mostro fosse morto. Fingiamo di ritrovare la speranza, davanti a questa immagine, come se si guarisse dalla peste dei campi di concentramento.
Fingiamo di credere che tutto ciò è di un solo tempo e di un solo Paese, e non pensiamo a guardarci attorno e non sentiamo che si grida senza fine.”

Seranotte in memoria attiva della rivolta dei Rom e di Sinti nel campo di sterminio di Auschwitz-Birkenau avvenuta il 16 maggio 1944.
“Il 16 maggio 2010 solo in Francia e per la prima volta si è celebrata questa ricorrenza: tutto è nato da Raymond Guerené, rom-kalè sopravvissuto allo sterminio, che ha dato vita ad uno spettacolo con la canzone che le sue sorelle gli avevano dedicato mentre erano nel lager, con l’aiuto poi dell’associazione La Voix de Rom.
Il 16 maggio 1944 i quattromila Rom internati ad Auschwitz decisero di opporsi ai loro aguzzini, che secondo  programma erano venuti a prelevarli, per condurli nelle camere a gas. Non furono solo gli uomini a decidere di non piegare il capo, ma anche le donne e i bambini: tutti raccolsero pietre, spranghe e altre armi rudimentali e si scagliarono contro le SS che dovettero indietreggiare, lasciando diversi morti sul campo. Solo il 2 agosto dello stesso anno, dopo aver ridotto alla fame la comunità rom di Auschwitz, i nazisti riuscirono ad uccidere 2897 Rom nella stessa notte.
Gli stermini di non ebrei dei Lager sono stati per decenni dimenticati, e solo negli ultimi anni si è cominciato a ricordare che c’erano anche altre vittime dei campi di concentramento nazisti, tra cui appunto rom e sinti, che chiamano il loro sterminio Porrajmos (divoramento) . Anche in Francia ci sono stati negli ultimi anni degli episodi di intolleranza verso le popolazioni nomadi, soprattutto in zone dove sono maggioritari i movimenti di estrema destra: ‘gli zingari’ francesi hanno però la possibilità ogni anno di far conoscere la propria cultura e le proprie tradizioni nella festa di Saintes Maries de la Mer, evento in Camargue che attira numerosi turisti anche non appartenenti ai cosiddetti popoli del vento”.                                                             (Tratto da un articolo di Elena Romanello dal blog: www.nuovasocieta.it )
TESTIMONIANZE
“Sapevamo che ci stavano portando a morire nelle camere a gas e abbiamo preso la decisione migliore. Piuttosto che obbedire agli ordini dei carnefici  nazisti avremmo sfidato la morte, lottando con onore e dignità”. 
Raymond Guerenè faceva parte di quel gruppo e ricorda il coraggioso episodio, di quasi 70 anni prima, durante la celebrazione in memoria dello sterminio nazisti nei confronti delle popolazioni  Romsinti, tenutasi in Francia il 16 maggio 2010, prima prima volta in assoluto in un paese europeo. 
L’odio dei nazionalsocialisti verso i popoli del vento risale alla metà degli anni trenta, quando viene istituito l‘ufficio centrale per la lotta alla piaga zingara e attraverso il quale si cerca di sostenere la teoria scientifica della razza impura, degenerata e geneticamente criminale. Seguiranno le leggi di sterilizzazione forzata, verrà praticata su 30000 donne, gli “studi” del dottor Mengele sui gemelli e sui bambini e le deportazioni nei lager. La notizia della presenza di campi di internamento anche in Italia, a Bolzano, Campobasso, in Sicilia e Sardegna, verrà resa pubblica solo a metà degli anni 90. 
Il 16 maggio 1944 al campo di concentramento di Auschwitz-Birkenau arriva l’ordine segreto, nome in codice nacht und nebel (notte e nebbia), di eliminare gli oltre 4000 detenuti appartenenti alle popolazioni nomadi. Per gli aguzzini nazisti si tratta di normale routine, sono numerose le volte che hanno accompagnato a morire nelle camere a gas oppositori politici, ebrei, gay e disabili. La sorpresa deve essere stata enorme quando si sono trovati di fronte il folto gruppo che, armato di bastoni e pietre, li ha fatti retrocedere. Nei tumulti moriranno 11 SS e altre verranno ferite. Ne seguirà una rivolta che durerà tre mesi. Il 2 agosto 1944, pochi mesi prima della chiusura del tristemente noto campo di concentramento, la vendetta nazista sarà atroce. In una sola notte riusciranno ad uccidere 2897 persone di etnia Rom e Sinti. 
Durante il processo di Norimberga non verrà ammessa la costituzione di parte civile dei superstiti di etnia nomade e la questione rom avrà poca visibilità, sarà citata in alcuni passi dal procuratore Usa Wheeler e nulla più. Nel 1953 dalla Legge sugli indennizzi, un risarcimento concesso ai perseguitati per motivi politici, di razza e religione, Sinti e Rom saranno esclusi. 
Il Porrajmos (divoramento), termine usato per descrivere la persecuzione subita dalle minoranze Sinti e Rom, solo nel 1994 verrà ufficialmente riconosciuto dalla US Holocaust Memorial Museum di Washington. 
Dopo la guerra il massacro dei gitani, si parla di 500 mila persone in totale, sarà ricordato attraverso sporadiche testimonianze di ex deportati. Ebrei italiani trasferiti dal campo di Fossoli di Carpi ad Auschwitz raccontano di come questo gruppo fosse l’unico, con i loro canti e suoni, a tenere su il morale in un luogo così opprimente.


MIGLIA E MIGLIA DI PRIGIONIERI NEI CAMPI DI CONCENTRAMENTO NAZI-FASCISTI PARALIZZATI ED INIBITI NELLAGIRE, IN UNA  CONDIZIONE AMBIVALENTE  E TREMENDA DI SOGGEZIONE AL  TERRORE DI ESSERE ANNIENTATI  LORO E I LORO CARI  E  DATTESA SPERANZA SEPPUR LONTANA  DI RIABBRACCIARE UN GIORNO I PROPRI AFFETTI.
 Su questo coraggioso e disperato episodio di rivolta dei  Rom e Sinti all’interno di un capo di sterminio nazi-fascista:  Auschwitz-Birkenau(16 maggio 1944), per alcuni tratti  straordinario nella sua unicità ma anche  nella ritrovata azione  di sovvertimento seppur eccezionale , dei rapporti di forza o di terrore  tra i kapò, le ss naziste e i prigionieri.  Per comprendere tale avvenimento ma soprattutto il perché le altre migliaia non lhanno fatto, vorrei partire da alcune riflessioni sulla condizione psico-fisico in cui erano i detenuti-prigionieri di Piotr M.A.Cywinski ,dell’attuale direttore del museo della memoria di Auschwitz, le quali possono aiutarci a diradare le ombre della notte e la nebbia fitta in cui erano  avvolti e posti indistintamente sotto scacco i milioni di deportati e schiavizzati nei lager nazisti.  Piotr ci parla da un lato di uno scacco mortale prodotto da un permanente  terrore  paralizzante e di soggezione indotto dagli aguzzini nazisti, ma dallaltra di una alimentata  illusoria speranza di poter un giorno riabbracciare quelli affetti da cui ci si era involontariamente separati.  Non era mai accaduto nella storia moderna che dei presunti oppositori o nemici di qualsiasi razza,genere, fede o ideologia fossero catturati e ridotti in uno stato di schiavitù, non singolarmente per quanto presunto di delittuoso, ma con la loro intera famiglia, e poi una volta giunti in una destinazione sconosciuta separati gli uni dagli altri, perfino le madri dai loro figli o figlie e tenuti in un permanente stato di totale disinformazione delle condizioni delluni e degli altri. E ormai cosa certa che i detentori, manipolatori e torturatori di quella immensa nuda vita fossero  consapevoli (e non sempliciesecutori  di un comando superiore) che qualsiasi essere umano tenuto in uneccezionale  stato di prigionia, in quanto prigionieri con altri affetti a loro cari,  avrebbe nutrito da un lato unincrollabile speranza, lultima si dice a morire, di ritrovarli un giorno vivi e di riabbracciarli,e daltra quel desiderio di fuga e di rivolta che nutre ogni detenuto prigioniero sarebbe stato anch’esso messo sotto scacco non dal semplice terrore di morire, ma che  questo ‘estremo gesto di libertà’ avrebbe trascinato con sé tutti i loro familiari,  ritenuti presenti e vivi in qualche altro settore del campo lì accanto.  Seppur il numero dei Kapò e delle SS  fosse relativamente esiguo rispetto alla massa dei prigionieri, e l’episodio dei Rom e Sinti  è lì a dimostrare che sarebbe stato possibile rovesciare quel sistema di controllo e di soggezione, ma malgrado tutto questo, nessuno ha osato mai  ribellarsi. Ma perché è accaduto tutto questo? E anche qualcosa di peggio, cioè  di generare una malvagia complicità tra prigionieri ed aguzzini nazisti. Quali erano allora le occulte strategie psico-sociali che invischiavano ed impedivano sul nascere ogni possibile gesto di fuga o di rivolta. Qualche  parziale risposta a tale inquietanti domande si possono trarre da quanto il direttore ci rivela nella sua opera ‘non c’è una fine’. Non era mai accaduto, come dicevamo sopra, nella storia moderna che s’ imprigionasse e si deportasse l’intero nucleo famigliare, e nello stesso tempo s’alimentasse  un’ambivalente sentimento di terrore,  da un lato che chiunque avesse osato ribellarsi sarebbe stato sterminato, e  questo non era comune in altre esperienze di concentrazione, ma che in questo  rischio mortale sarebbe finito non solo lui o lei, ma l’intera famiglia, e  dall’altro si facesse intravvedere una sadica speranza (in quanto era certa la soluzione finale per ognuno di loro)che prima o dopo,cioè finito quel terrore e quella guerra,  si sarebbero potuto finalmente ricongiungere alle mogli, ai genitori, ai figli, ai fratelli e alle sorelle che stavano nella loro stessa condizione, o altrove ma nella speranza ulteriore di trovarli  vivi. Una combinazione perversa tra terrore e speranza. L’unica cosa che invece accadeva spesso era la fuga-suicidio dei prigionieri. E questo è un altro segno di quello scacco mortale.


DOCUMENTI 
Il Decreto Notte e Nebbia, emanato da Adolf Hitler il 7 dicembre 1941 a seguito dell’entrata in guerra degli Stati Uniti, era un eufemismo tratto dall’opera L’oro del Reno di Richard Wagner dove Alberich, indossato l’elmo magico, si trasformava in colonna di fumo e spariva cantando “Nacht und Nebel, niemand gleich” cioè “Notte e Nebbia, (non c’è) più nessuno“. 
Il decreto, intitolato Richtlinien für die Verfolgung von Straftaten gegen das Reich oder die Besatzungsmacht in den besetzten Gebieten (Direttive per la persecuzione delle infrazioni commesse contro il Reich o contro le forze di occupazione nei territori occupati), fu dichiarato criminale al Processo di Norimberga perché contrario alle convenzioni di Ginevra, recava la firma del generale tedesco Wilhelm Keitel ed era un passo decisivo nelle imputazioni contro il regime nazista, secondo in importanza solo alla Conferenza di Wannsee del 20 gennaio 1942 con la pianificazione della soluzione finale
Il testo fu ricostruito dal Tribunale di Norimberga in 40 pagine di istruzioni operative dettagliate. Gli ordini del Fuhrer erano che “gli atti di resistenza della popolazione civile nei paesi occupati verranno giudicati da una corte marziale quando: 
  • si abbia la certezza di poter applicare la pena di morte e
  • quando la sentenza si pronuncia entro gli otto giorni dall’arresto.”
Il resto degli oppositori dovevano essere fermati e fatti scomparire “nella notte e nella nebbia”, diceva testualmente Hitler, segretamente arrestati in Germania senza dare altro tipo di informazione sulla detenzione.
NOTTE E NEBBIA
(Nuit et bruillard, Francia/1956) di Alain Resnais (32′)

Jean Cayrol, scrittore, editore, reduce da Mauthausen, aveva affidato ai suoi Poèmes de la nuit et du brouillard il compito di descrivere l’orrore dei campi di concentramento. Resnais gli chiese di scrivere il testo del suo film, e lo avrebbe di nuovo chiamato nel 1963 per Muriel. Il film fu boicottato sia dalla Francia che dalla Germania, tanto che Cayrol scrisse: “La Francia, strappando bruscamente le pagine della storia che non le piacciono, si fa complice dell’orrore”. (Sandro Toni
1942
Selvaggia dimora dell’aurora
passi di ciechi nel giardino
fedeltà mano che dorme
sopra un’ombra che torna
Aurora dalle dita fumanti armi
che cadete come foglie secche
l’uccellino delle mie lacrime
viene a bussare alla tua porta.
Jean Cayrol – Notte e nebbia – Nonostante Edizioni
Presentazione del libro di poesia NOTTE E NEBBIA
In collaborazione con la Fondazione Gramsci Emilia – Romagna e in occasione della Giornata della Memoria presentazione del libro di poesie NOTTE E NEBBIA di Jean Cayrol (Microgrammi). Intervengono Giovanni Pilastro e Giacomo Manzoli. Il traduttore Nicola Muschitiello leggerà alcune poesie.
Notte e nebbia, dal tedesco Nacht und Nebel. Così erano chiamati i prigionieri politici all’interno dei campi di concentramento nazisti. Portavano scritte sulla schiena, come un destino, due grandi “N”, che stavano a significare, come scrive Boris Pahor in postfazione, «che la loro morte sarebbe stata un viaggio notturno nella nebbia per finire nei camini del crematorio». Erano «i più disgraziati tra i disgraziati», condannati all’eliminazione segreta: non dovevano essere nominati, dovevano sparire senza lasciare traccia. Da qui il nome del decreto emanato da Hitler nel dicembre del 1941, voluto riferimento al Tarnhelm wagneriano, l’elmo magico che fa scomparire Alberich in una nube di fumo, al canto di Nacht und Nebel, niemand gleich. Il testo qui pubblicato, che Cayrol scrisse – reduce dall’esperienza concentrazionaria nel campo di Mauthausen – per l’omonimo documentario di Alain Resnais del 1955, è il tentativo di rendere, come egli stesso dichiarò in un articolo apparso l’anno successivo su Les Lettres Françaises, «la testimonianza vivente, incredibile, delle manifestazioni estreme dell’oppressione e della forza messa al servizio di un sistema che non ha avuto rispetto dei diritti elementari di ciascuno, nella sua singolarità e nella sua specificità». 
scrive ancora Pahor, «fu uno di questi disgraziati che riuscì a salvarsi», a ritornare dalla Necropoli.
 Nuit et brouillard
français).
Ils étaient vingt et cent, ils étaient des milliers,
Nus et maigres, tremblants, dans ces wagons plombés,
Qui déchiraient la nuit de leurs ongles battants,
Ils étaient des milliers, ils étaient vingt et cent.
Ils se croyaient des hommes, n’étaient plus que des nombres:
Depuis longtemps leurs dés avaient été jetés.
Dès que la main retombe il ne reste qu’une ombre,
Ils ne devaient jamais plus revoir un été

La fuite monotone et sans hâte du temps,
Survivre encore un jour, une heure, obstinément
Combien de tours de roues, d’arrêts et de départs
Qui n’en finissent pas de distiller l’espoir.
Ils s’appelaient Jean-Pierre, Natacha ou Samuel,
Certains priaient Jésus, Jéhovah ou Vichnou,
D’autres ne priaient pas, mais qu’importe le ciel,
Ils voulaient simplement ne plus vivre à genoux.

Ils n’arrivaient pas tous à la fin du voyage;
Ceux qui sont revenus peuvent-ils être heureux?
Ils essaient d’oublier, étonnés qu’à leur âge
Les veines de leurs bras soient devenus si bleues.
Les Allemands guettaient du haut des miradors,
La lune se taisait comme vous vous taisiez,
En regardant au loin, en regardant dehors,
Votre chair était tendre à leurs chiens policiers.

On me dit à présent que ces mots n’ont plus cours,
Qu’il vaut mieux ne chanter que des chansons d’amour,
Que le sang sèche vite en entrant dans l’histoire,
Et qu’il ne sert à rien de prendre une guitare.
Mais qui donc est de taille à pouvoir m’arrêter?
L’ombre s’est faite humaine, aujourd’hui c’est l’été,
Je twisterais les mots s’il fallait les twister,
Pour qu’un jour les enfants sachent qui vous étiez.

Vous étiez vingt et cent, vous étiez des milliers,
Nus et maigres, tremblants, dans ces wagons plombés,
Qui déchiriez la nuit de vos ongles battants,
Vous étiez des milliers, vous étiez vingt et cent.
confronta con l’originale

Lingua: Italiano

Versione italiana di Riccardo Venturi
NOTTE E NEBBIA

Erano venti, erano cento, erano migliaia,
Nudi e magri, tremanti, in quei vagoni piombati
Strappavano la notte con le unghie disperate,
Erano migliaia, erano venti, erano cento.
Si credevano uomini, non eran più che dei numeri:
Da lungo tempo ormai i loro dadi eran stati tratti.
Quando la mano ricade, non resta che un’ombra,
Non avrebbero mai piu’ riveduta un’estate.

Lo scorrer monotono e senza fretta del tempo,
Sopravvivere un giorno o un’ora in piu’, ostinatamente
Quanti giri di ruota, fermate e partenze
Che non cessano di distillare la speranza.
Si chiamavano Jean-Pierre, Natascia o Samuel,
Qualcuno pregava Dio, qualcuno Yahvè o Visnù,
Altri non pregavano affatto, ma che importa al cielo,
Volevan soltanto non vivere piu’ in ginocchio.

Non arrivavano tutti alla fine del viaggio,
Quelli che son tornati, potevano esser felici?
Provano a dimenticare, stupiti che alla loro età
Le vene delle braccia gli sian diventate tanto blu.
I tedeschi gurdavan da sopra le altane,
La luna taceva proprio come tacete voi,
Guardando lontano, guardando fuori,
La vostra carne era tenera per i loro cani poliziotto.

Mi dicono adesso che queste parole non son più alla moda,
Che val meglio la pena cantar solo canzoni d’amore,
Che il sangue secca presto quando entra nella storia
E che non serve a nulla impugnare una chitarra.
Ma chi avrà il coraggio di fermarmi?
L’ombra s’è fatta umana, oggi è estate,
Twisterei le parole se occorresse twistarle
Perché un giorno i bambini sappiano chi eravate.

Erano venti, erano cento, erano migliaia,
Nudi e magri, tremanti, in quei vagoni piombati
Strappavano la notte con le unghie disperate,
Erano migliaia, erano venti, erano cento.

Le parole con cui si chiude il film “Nuit e Brouillard” (testo di Jean Cayrol):

“Mentre vi parlo, l’acqua fredda delle paludi riempie le fosse dei carnai, un’acqua torbida come la nostra cattiva memoria.
La guerra è assopita, dorme con un occhio solo.
L’erba ha ricoperto l’Appel-platz e lo spazio intorno ai blocchi.
Il campo è un villaggio abbandonato e ancora pieno di minacce.
Il forno crematorio è fuori uso. Le invenzioni naziste sono obsolete.
Nove milioni di morti vagano ancora in questo paesaggio.
Chi di noi ci avverte dell’arrivo di nuovi boia? Hanno davvero un volto diverso dal nostro?
Tra di noi ci sono kapò fortunati e accusatori sconosciuti. Ci sono quelli che non ci credevano o che ci credevano raramente.
Noi guardiamo le rovine come se il mostro fosse morto. Fingiamo di ritrovare la speranza, davanti a questa immagine, come se si guarisse dalla peste dei campi di concentramento.
Fingiamo di credere che tutto ciò è di un solo tempo e di un solo Paese, e non pensiamo a guardarci attorno e non sentiamo che si grida senza fine.”


ROM E SINTI NELLA RESISTENZA 
Bella Ciao in Sinto piemontese:
Šukar Čaj (*)

Je trasárla me sgandžadóm ma
Oj šukár čaj šukár čaj šukár čaj čaj čaj
Je trasárla me sgandžadóm ma
Le kasténgere ís-le koj

Oj čirikló, indžár ma vek
Oj šukár čaj šukár čaj šukár čaj čaj čaj
Oj čirikló, indžár ma vek
Ke šunáva te meráu

Se me meráva sar čirikló
Oj šukár čaj šukár čaj šukár čaj čaj čaj
Se me meráva sar čirikló
Indžarén mro trúpo dur

Čivén les koj aprén le bérge
Oj šukár čaj šukár čaj šukár čaj čaj čaj
Čivén les koj aprén le bérge
Telé da ne tíni blúma

Ta sa kolá ke nakén koj
Oj šukár čaj šukár čaj šukár čaj čaj čaj
Ta sa kolá ke nakén koj
Ta penéna ke si šukar

Kajá si i blúma do čirikló
Oj šukár čaj šukár čaj šukár čaj čaj čaj
Kajá si i blúma do čirikló
Ke mujás-lo par jamén

Kajá si i blúma do čirikló
Ke mujás-lo par jamén

mi ha colpito una nota all’ultimo verso: …ke mujás-lo par jamén = lett. “che e’ morto per noi”. In sinto non esiste un termine per indicare il concetto astratto della liberta’.
Manca il termine. A me è venuto in mente che per i sinti piemontesi la libertà esiste solo come cosa pratica palpabile. Sarà prosaico ma loro vanno oltre, non può esistere come sogno e non ha senso come utopia. O c’è o non c’è. In molte lingue o dialetti mancano parole per esprimere concetti e per altri ci sono più parole con significato diverso per esprimere ciò che altri identificano con una sola parola. Non è certo un caso.



ARLATI A., “Gli zingari e la Resistenza”, in Calendario del popolo, 1997, n^ 606, p. 35. 
la Resistenza degli ‘zingari’ di Angelo Arlati
“Anche se non hanno una patria che li ama, scrive Giuseppe Pederiali, gli zingari hanno dato  il  loro  contributo  a  liberare  l’Europa  dalla  vergogna  nazista”.  È  questa  un’altra  pagina sconosciuta ma eroica della storia di questo popolo pacifico, i cui figli non hanno esitato a farsi  partigiani durante l’ultima guerra e a imbracciare le armi in difesa della libertà dei popoli. Non  si  trattò  di  casi  isolati  o  sporadici,  ma  in  quasi  tutte  le  nazioni  in  cui  divampò  la  lotta armata contro l’oppressione nazista gli Zingari militarono numerosi nei movimenti di resistenza locali o nazionali. 
In  Jugoslavia  gli  Zingari  presero  parte  attiva  alla lotta  di  liberazione  nazionale  condotta  dal  partito comunista iugoslavo con a capo Tito. Al di là delle differenze nazionali, essi si unirono ai serbi e ai croati nella lotta contro il comune nemico tedesco.                                                                                                                              Anche  negli  altri  paesi  dell’Est  europeo  gli  Zingari  non  furono  da  meno:  in  Bulgaria parteciparono  attivamente  alla  lotta  partigiana  e  all’insurrezione  del  1944  contro  il  governo fascista. 
In  Albania  molti  si  unirono  alle  bande  partigiane  che  agivano  nel  territorio,  come  pure  in Polonia,  dove  si  ricorda  la  partecipazione  alla  lotta  antinazista  della  poeta  zingara Bronislava Wais detta Papus (Bambola). 
In  Slovacchia,  specialmente  nell’ultima  fase  della guerra,  molti  Zingari entrarono  nelle organizzazioni partigiane: il comandante Tomas Farkas svolse un ruolo di primo piano durante l’insurrezione  nazionale  dell’estate  del  1944,  bloccando  con  i  suoi  zingari  il  contrattacco tedesco a Banska Bystrica. 
Contro  i  nazisti  combatterono  anche  in  Francia.  Il comandante  partigiano Armand  Stenegry (decorato per i suoi atti di valore) con un reparto di gitani coadiuvò gli sforzi dei maquis prima dello sbarco in Normandia nel 1944. Pure i fratelli Beaumarie aiutarono i maquis e uno di loro fu catturato e impiccato. 
Anche in Italia dopo l’8 settembre 1943 alcuni giovani si unirono ai  partigiani, che nella  loro lingua chiamavano “ciriklé” (uccelli, passeri) in quanto costretti alla macchia, partecipando alla lotta di liberazione contro i fascisti, molto realisticamente definiti “Kas tengeri”’, ossia quelli del manganello. 
Di  alcuni  di  loro  conosciamo  i  nomi  e  le  imprese:  l’istriano  Giuseppe Levakovich  detto  Tzigari,  che militò  nella  brigata  “Osoppo”  agli  ordini  del  comandante  Lupo;  il  piemontese  Amilcare  Debar,  che  fu staffetta  partigiana  nei  dintorni  di  cuneo  col  nome di  battaglia  di  corsaro  Nero,  catturato,  sfuggì  alla fucilazione per la sua giovane età Rubino Bonora che combatté in Friuli nella divisione Nannetti Walter Catter,  eroe  partigiano,  impiccato  a  Vicenza  l’11  novembre  1944  e  suo  cugino  Giuseppe  morto  in combattimento  a  20  anni  in  una  azione  di  guerra  sulle  montagne  della  Liguria  presso  Lovegno  e decorato al valor militare.
Fonti 
ROM E SINTI NELLA RESISTENZA 
Da Franco Marchi  – Dal sito dell’ANPI e da altre fonti 
Prendo da un blog un pezzo in cui elenca alcuni, fra i tanti, Rom e Sinti impegnati nella resistenza. C’è una ricostruzione anche per come venivano chiamati e come chiamavano i fascisti. 
 E sapete come questi giovani chiamavano nella loro lingua i Partigiani? Li chiamavano “čriklé” (uccelli, passeri) in quanto costretti alla macchia, mentre i fascisti venivano da loro definiti “Kaš tengeri” ossia, quelli del manganello.
Definizioni molto semplici ma altrettanto appropriate 
Lo dobbiamo anche a loro, se oggi (almeno per ora) siamo liberi 
C’è stata una sorta di rimozione sulla partecipazione di Rom e Sinti al movimento partigiano. Ogni tanto qualche squarcio. Fu normale e naturale che in Nord Italia anche gli ‘zingari’, specialmente giovani, parteciparono come molti loro coetanei ad una guerra per scelta o per costrizione in quanto l’alternativa era, se andava bene, l’arresto per renitenza alla leva e se andava male un viaggio spesso di sola andata verso la Germania.
Franco Marchi segnala 
Walter Catter, eroe partigiano, impiccato a Vicenza l’11 novembre 1944 e a suo cugino Giuseppe Catter morto in combattimento a 20 anni in una azione di guerra sulle montagne della Liguria presso Lovegno. 
Di Giuseppe Catter ci sono due tracce su internet. Morì a 20 o 21 anni e la divisione partigiana a cui apparteneva prese il suo nome. Era pertanto un appartenente giovane ma di punta se da caduto gli intitolarono la divisione. Una traccia è di Francesco Biga, direttore dell’Istituto storico della Resistenza di Imperia che ricorda che anche tra i partigiani ci furono anche molti ‘zingari’, fra questi un imperiese “Morto all’età di ventun anni, Giuseppe Catter, il partigiano Tarzan, era uno ‘zingaro’. Ci furono altri Sinti e Rom che combatterono per restituire libertà al nostro Paese. Peccato che nessuno lo sappia.” Questa citazione è nel libro di Pino Petruzzelli “Non chiamarmi zingaro”, vedremo poi anche la storia di Walter il suo cugino di Vicenza.
 Su tutti le storie dei fratelli Catter, qui vengono definiti fratelli e non cugini come in altre fonti, morti separatamente e lontano. Delle loro vicende se ne parla in un libro scritto da Pino Petruzzelli “Non chiamarmi zingaro”. È intenzione da parte di molti ricostruire questa parte della resistenza. Bisogna fare in fretta, chi era bambino allora sta invecchiando. Fra Rom e Sinti si trovano una decina di partigiani su fonti ufficiali o quasi. Dovrebbero essere molti di più. Credo che la stima corretta sia in centinaia. Questo per la particolare situazione di Sinti e Rom che se venivano catturati potevano finire direttamente nei campi di sterminio. Avevano le stesse motivazioni di altri giovani italiani renitenti alla leva della nazi-fascista Repubblica Sociale di Salò dove la cattura poteva portare all’esecuzione da parte dei repubblichini.
Mi ha colpito il destino parallelo di due cugini, i Catter, due Sinti. Il primo di Vicenza fu fucilato l’11 novembre 1944 assieme ad altri partigiani di cui quattro erano Sinti, uno dei quattro lo era di adozione essendo un gagè sposato ad una sinta, che per scelta entrò nella loro comunità. Il secondo Giuseppe Catter fu ucciso ventenne in Liguria e fu intitolata a suo nome una brigata partigiana(fucilato dai brigatisti neri nell’Imperiese). 
Su internet pochi racconti centrati di più sui morti combattenti e meno anche su figure che poi si batterono per l’integrazione ed il riscatto. 
A pagina 30 del libro The Gypsies during the Second World War, Volume 2 Di Karola Fings/Donald Kenrick ho trovato traccia di un partigiano Sinto mai citato, o almeno mai trovato da parte mia, dalle fonti in lingua italiana.
Si tratta di Giacomo Sacco un Sinto genovese.
In una sua testimonianza dichiara:(traduco in parte)
“Mi catturarono con altre 17 persone mentre andavo a “manghel”. Al passo del Turchino ci liberarono i partigiani. Decisi di rimanere con i partigiani, per partecipare alla liberazione di Genova e lottare contro i fascisti e nazisti, condividendo gli ideali dei partigiani. Fui l’unico Sinto della brigata e fui usato come staffetta. Venni a conoscenza di un altro Sinto combattente che era un capo visto che guidava gli attacchi.” Che sia Catter o un altro? Sacco morì nel 1988. La memoria orale si perderà in pochi anni. Se qualcuno ha contatti con Sinti genovesi potrebbe scoprire qualcosa di più di Giacomo Sacco e del secondo Sinto.
Franco Marchi
 Di Giuseppe Levakovic, assieme a Taro Debar, ci sono più tracce. Forse è il destino di essere sopravvissuto ed aver militato anche dopo la guerra. Ha anche scritto un libro a quattro mani dal titolo Tzigari che era il suo “nick” (i partigiani avevano un soprannome per celare la propria identità, a volte il nome vero era conosciuto da pochi per sicurezza), da partigiano. Militò nella brigata Osoppo. Lui era un Rom istriano sloveno e la sua famiglia fu internata in un campo italiano (mi sembra a Ferramonti, vado a memoria). La moglie Wilma fu poi trasferita a Ravensbrück e poi a Dachau dove morì.
Amilcare Debar – Nato a Frossasco (Torino) il 16 giugno 1927, zingaro.           È il solo italiano ancora vivente tra i tanti Sinti e Rom che hanno partecipato alla Resistenza. Una sua scheda è compresa nella “Banca dati del partigianato piemontese”. Qualche notizia su Debar si trova su un volantino distribuito a Milano, durante le celebrazioni per il sessantatreesimo della Liberazione, dall’Associazione “Aven Amentza”. Nel foglietto si ricorda che il giovanissimo Debar militò in Piemonte, al comando di Pompeo Colajanni, nel battaglione “Dante di Nanni” delle Brigate garibaldine e che, “dopo la guerra, fu rappresentante del suo popolo Rom alle Nazioni Unite”.
Nel volantino si ricordano anche:
 il rom istriano Giuseppe Levakovic, che combatté nella “Osoppo”; 
il Rom Rubino Bonora, partigiano della Divisione “Nannetti” in Friuli;
del rom istriano Giuseppe Levakovic detto Tzigari, si dice che militò nella brigata “Osoppo” agli ordini del Comandante Lupo; 
del Sinto piemontese Amilcare De Bar si sostiene che fu staffetta partigiana nei dintorni di Cuneo col nome di battaglia di Corsaro Nero; 

Nel volantino si ricorda anche che, insieme agli ebrei, durante la Seconda guerra mondiale, i rom furono sterminati dai nazisti.

Dei 6.000 Rom/Sinti (su una popolazione di 35.000 individui) che vennero internati nei campi di concentramento sparsi in tutta Italia, ne perirono un migliaio a causa delle angherie, della fame, del freddo e delle malattie.
Molti altri Sinti, molti altri Rom, molti altri zingari si unirono alle brigate partigiane in Italia e in Europa.
   Hemingway in “Per chi suona la campana?” raccontava dei Gitani attivi nella guerra di Spagna dalla parte repubblicana, antifascista. Nell’Est europeo e nei Balcani è documentata l’attività partigiana di raggruppamenti zingari che si guadagnarono anche decorazioni al valore, mentre in Francia i Rom dettero un contributo importante all’avanzata angloamericana infiltrandosi oltre le linee nemiche e facilitando le comunicazioni. Testo ricerca storico-cultu rale a cura di Pino de March
PROGRAMMA DETTAGLIATO DEL 12 MAGGIO 2018
DALLE 16 ALLE 19
LABORATORI POMERIDIANI
1-FAVOLE RACCONTI LEGGENDE ROM E SINTI
2-SULLE CONDIZIONI ESISTENZIALI SOCIALI E CULTURALI DELLE COMUNITA’ URBANE ROM E SINTI NELLE NOSTRE PERIFERIE
coordina pino de march,brunella guida e milan jovanocic
DALLE 19
CENA AUTOFINANZIAMENTO ATTIVITA’ INTERCULTURALI E RELAZIONALI DI AMIRS E COMUNIMAPPE
MEMORIE ATTIVE: ROM E SINTI NELLA RESISTENZA EUROPEA E NELLA CORAGGIOSA RIVOLTA DI AUSCHWITZ DEL 16 MAGGIO 1944
POESIE
DANZA
FILM DOCUMENTAZIONI E MOSTRE FOTOGRAFICHE
PER INFORMAZIONI EVENTO DETTAGLIATE
Blog: comunimappe.blogspot.com
per prenotazione cena di autofinanziamenti attività ricerc-azione-cambiamento
info: comunimappe@gmail.com

RINVENTARE SITUAZIONI NON ALIENATE E NUOVE RELAZIONI E LEGAMI ECO-SOCIALI
2018-19
ATTIVITA’ RICERC-AZIONE-CAMBIAMENTO
1- AMIRS – ASSOCIAZIONI MEDIATORI INTERCULTURALI ROM E SINTI
LABORATORI INTERCULTURALI
per nuove interazioni tra minoranze linguistiche e culturali Rom, Sinti, straniere e gagè
nelle scuole e territorio
2 -COMUNIMAPPE-LIBERA COMUNE UNIVERSITA’ PLURIVERSITA’ BOLOGNINA
PROGETTO LABIRINTO -RITROVARE FILO D’ARIANNA PER USCIRE DALLA CRISI ESISTENZIALE, CULTURALE, SOCIALE, TECNOLOGICA ED ECOLOGICA O DELLE MOLTEPLICI ECOLOGIE
LABORATORI RELAZIONALI sui ‘dis-agi civiltà:

Il malessere diffuso tra gli adolescenti e le loro categorizzazione-psicologizzazIone  nella scuola nel  quadro diagnostico  dei cosiddetti- bes-bisogni educativi speciali (codificati come iperattivi passando per le difficoltà d’attenzione fino a giugere alla fobia scolastica) come altre manifestazioni di sofferenza esistenziale tra gli adolescenti  fuori dalla scuola, sono da considerare a tutti gli effetti disagi bio-sociali e bio-politici-economici contemporanei,
e sintomi trans-psichici conclamati di patologie neo-liberiste economico-sociali e familiari presenti nel mondo di vita e di crescita delle nuove generazioni); i disagi gli uni esistenziali-sociali e gli altri virtuali-digitali delle nuove generazioni sono le retroazioni di un mondo di legami esploso e liquefatto in quello che un tempo si chiamava ‘la società dello spettacolo e oggi la società tecnologicamente aumentata e umanamente diminuita.
CRISI,  PERICOLI E POSSIBILITÀ
PARTIREMO 
DALL’ANALISI DELLA LIQUIDITA’ SOCIALE IN SENSO LATO PRIMARIO E SECONDARIO E DAI CONFLITTI DEVASTANTI ESISTENZIALI, SOCIALI,  INTER-GENERAZIONALI E INTERCULTURALI,
 PASSANDO
 ALLA PROGETTAZIONE DI SITUAZIONI E ALLA REINVENTARE DI NUOVI LEGAMI E DI NUOVE RELAZIONI UMANE SU BASE CRITICA INTER-SEZIONALE(CHE DECOSTRUISCA LE DISCRIMINAZIONI DI CLASSE, GENERE E CULTURA)
EED INFINE  ATTIVANDOSI ALLA COSTRUZIONE DI SOCIETA’ APERTE, SOLIDALI E E DIVERGENTI) E NEO-UMANE (TRA UMANI -MACCHINE ED ALTRI ESSERI VIVENTI).
PROMUOVE CONTRADA SOLIDALE ROM,SINTI E GAGI
IN COOPERAZIONE CON
AMIRS – ASSOCIAZIONE MEDIATORI INTERCULTURALI ROM E SINTI
CESP-CENTRO STUDI PER LA SCUOLA PUBBLICA
ANPI -LAME
ZONA ORTIVA VIA ERBOSA
CONCIBO’
BAUM
ANPI – LAME
COALIZIONE CIVICA – NAVILE
ED ALTR@
vedi informazioni dettagliate
hpp//: comunimappe.blogspot.com
Accorda Pino de March

Ottobre 1917: La Rivoluzione Proletaria Russa ed il Rinascimento delle culture, delle lingue e dell’esistenze delle genti Rom

Ivan Ivanovič Rom-Lebedev (1903 – 1991), attivista bolscevico Rom

Come il potere proletario aprì la strada all’emancipazione sociale
La Rivoluzione russa e i rom
In un lavoro del 1931 intitolato Tsygane vcera i segodnia (I rom ieri e oggi), Aleksandr V[jaceslavovic] Germano, il principale scrittore e intellettuale rom dell’Unione Sovietica, riassunse la storia dei rom europei come una cronaca insanguinata di persecuzione e di alienazione. I rom furono messi al rogo, impiccati, massacrati ed esiliati. Il fatto che gli abitanti dei villaggi e i funzionari li relegassero a vivere temporaneamente nelle aree periferiche rafforzò il loro nomadismo come modo di vita. Ridotti alla condizione di paria, molti rom furono costretti alla schiavitù o al servaggio, e questo determinò la loro arretratezza culturale e la loro esclusione politica.
Nella Russia zarista i rom vennero sottoposti a misure poliziesche e a leggi discriminatorie. Alla metà del XVIII secolo l’imperatrice Elisabetta pubblicò un decreto che proibiva ai rom di entrare nella capitale San Pietroburgo e nei suoi dintorni. Nel 1783 il Senato cercò di impedire ai rom di trasferirsi da un proprietario terriero all’altro. E in seguito decretò che i rom nomadi sarebbero stati sottoposti a sorveglianza e rispediti nelle loro zone di provenienza.
Alcuni rom russi poterono godere di una prosperità e di una stabilità relative perché facevano parte delle corali rom, che erano popolari tra la nobiltà finché tale classe non fu annientata dalla rivoluzione russa. Tuttavia gli anni del declino dell’autocrazia zarista coincisero anche con una crescente oppressione dei rom. Nel 1906, ad esempio, il regime zarista e diversi altri governi europei sottoscrissero con la Prussia un accordo per perseguitare le popolazioni rom nomadi.
Comprendendo che le classi dominanti capitaliste fomentano il razzismo e il nazionalismo per dividere e indebolire i lavoratori di diverse estrazioni e per mantenere così strettamente il proprio potere, i bolscevichi (rivoluzionari comunisti russi)si opposero in modo risoluto alle persecuzioni degli ebrei e ad ogni oppressione nazionale, religiosa ed etnica. La “Dichiarazione dei diritti dei popoli della Russia” (15 novembre 1917), adottata poco tempo dopo la Rivoluzione d’Ottobre, proclamò “il diritto dei popoli della Russia alla libera autodeterminazione” e “l’abolizione di tutti i privilegi e le discriminazioni nazionali e nazional-religiose”. La dichiarazione impegnava lo Stato operaio a garantire “il libero sviluppo delle minoranze nazionali e dei gruppi etnografici [narodnost’] che abitano il territorio della Russia”.

Animato dal programma bolscevico di lotta contro lo sciovinismo nazionale e di unione degli operai di tutto il mondo contro il sistema capitalista-imperialista, lo Stato sovietico delle origini compì uno sforzo eroico per portare ai popoli rom il progresso, la modernità e la libertà. Come ha osservato  lo storico David M. Crowe nel suo  History of the Gypsies of Eastern Europe and Russia ([St. Martin’s Press, New York] 1994):

“Gli anni Venti videro una sorta di Rinascimento rom affondare le radici nell’Europa orientale e in Russia, mentre gli intellettuali rom si battevano per ritagliare ai rom una nicchia all’interno delle nuove nazioni. Per quanto ammirevoli fossero i loro sforzi di creare delle organizzazioni e di pubblicare dei lavori in romanes, essi vennero resi vani tanto dall’inesperienza e dalla mancanza di un sostegno finanziario quanto dal pregiudizio e dall’indifferenza secolari. Le conquiste più notevoli e durature per i rom avvennero nel nuovo Stato russo sovietico”.
Anche se nella Russia sovietica i rom avrebbero compiuto dei passi in avanti in maniera inimmaginabile nel mondo capitalista, i loro progressi vennero anche circoscritti e in parte capovolti sotto il dominio della burocrazia stalinista che assunse il controllo politico nel 1923-24. Mentre i bolscevichi sotto V.I. Lenin e Lev Trotsky avevano sostenuto l’uguaglianza di tutte le nazioni e di tutte le lingue come parte del loro programma di rivoluzione socialista mondiale, il regime di Stalin sarebbe stato sempre più contrassegnato dallo sciovinismo grande-russo mentre propugnava il dogma nazionalista e antimarxista della “costruzione del socialismo in un paese solo”. Proprio nel 1922 era stato l’attacco di Stalin contro i diritti nazionali dei georgiani ad indurre Lenin a chiedere la sua destituzione da Segretario Generale del partito comunista.
È necessario capire che, nonostante la controrivoluzione politica, l’Unione Sovietica rimase uno Stato operaio. Seppur distorta dal dominio di una burocrazia privilegiata e sottoposta alle immense pressioni delle potenze imperialiste ostili, l’economia collettivizzata e pianificata determinò enormi progressi sociali per i popoli sovietici, e soprattutto per quelli più arretrati, come in Asia centrale. Nella sua analisi pionieristica dell’Unione Sovietica sotto Stalin, Trotsky osservò ne La rivoluzione tradita (1936):
“È vero che nella sfera della politica nazionale, così come in quella dell’economia, la burocrazia sovietica continua ancora a realizzare una certa parte del lavoro progressivo, anche se con spese generali eccessive. Ciò vale soprattutto per le nazionalità arretrate dell’Unione [Sovietica], che debbono necessariamente passare attraverso un periodo più o meno prolungato di presa a prestito, di imitazione e di assimilazione dell’esistente”.
La lotta per la diffusione della cultura
Dalle campagne di sedentarizzazione fino all’educazione dei bambini rom nella loro lingua e alla creazione di stimolanti istituzioni culturali, negli anni che seguirono la rivoluzione bolscevica i rom compirono dei progressi veramente sostanziali. Tra i principali catalizzatori di questa trasformazione sociale vi fu un gruppo di attivisti rom i cui sforzi sono documentati in un recente volume della ricercatrice universitaria del Brooklyn College Brigid O’Keeffe intitolato New Soviet Gypsies. Nationality, Performance and Selfhood in the Early Soviet Union ([University of Toronto Press, Toronto] 2013). Eredi dell’intelligencija rom prerivoluzionaria di Mosca, che era sorta nelle corali rom, quei giovani combattivi furono stimolati dal fervore rivoluzionario di cui era imbevuta la Russia sovietica delle origini.
Un dirigente importante di questo lavoro fu I[van] I[vanovic] RomLebedev, che nel 1923, insieme ai suoi amici, organizzò a Mosca una cellula della Lega comunista della gioventù (Komsomol) per i rom, allo scopo di promuovere la diffusione della cultura e di combattere la chiromanzia, la mendicità e altre pratiche nemiche del lavoro produttivo. Con l’aiuto del loro sindacato, i giovani crearono nel Parco Petrovskij un “angolo rosso” pieno di libri e di giornali, mirando a trasformare i rom in cittadini sovietici coscienti. Un anno dopo i compagni del Komsomol parteciparono alla formazione di un Comitato d’azione dei membri fondatori della società proletaria rom, la quale comprendeva tre attivisti che avevano servito nell’Armata Rossa, tre membri del partito comunista e tre membri del Komsomol.
Nel luglio 1925 il Comitato d’azione ricevette dal Commissariato del popolo agli affari interni (Nkvd) l’approvazione a formare l’Unione rom panrussa (Uzp). Un anno dopo la sua fondazione, l’influenza dell’Uzp si era estesa molto al di là della provincia di Mosca, portando alla formazione di gruppi affiliati a Leningrado, Cernigov, Vladimir e Smolensk. Nel frattempo nella sede moscovita dell’Uzp incominciarono a giungere lettere di rom provenienti da tutta l’Unione Sovietica, e agli inizi del 1926 la stessa Uzp dichiarò di avere 330 membri.
La prima fattoria collettiva rom dell’Unione Sovietica venne creata nel 1925 a Rostov da un gruppo di rom che avevano fornito cavalli all’Armata Rossa durante la Guerra Civile. Poco tempo dopo l’Uzp lavorò insieme al Commissariato del popolo all’agricoltura e al Dipartimento delle nazionalità del Comitato esecutivo centrale panrusso per creare la Commissione per l’insediamento dei rom lavoratori, mirante a incoraggiare i rom ad abbandonare il nomadismo. Di lì a poco i rom iniziarono a stabilirsi sulle terre a loro riservate da ciascuna Repubblica sovietica. Si stima che tra il 1926 e il 1928 cinquemila rom si siano insediati nelle fattorie in Crimea, in Ucraina e nel Caucaso settentrionale. Questa cifra era relativa ad un totale di popolazione rom stimato tra 61mila e 200mila individui, comprendente i rom nomadi e quelli che si erano stabiliti nelle città e nelle aree periferiche.
Nonostante gli sforzi dello Stato e degli attivisti militanti, molti rom si opposero al trasferimento nelle terre statali. Oltre ad essere atomizzate e prevalentemente analfabete, le masse rom, avendo subito secoli di brutale oppressione e di ostracismo, diffidavano dell’autorità. Non diversamente dalle comuniste che indossavano il velo per portare il messaggio emancipatore dei bolscevichi alle donne dell’Oriente musulmano, gli attivisti dell’Unione rom si recarono tra i rom per conquistarli. Un manifesto murale scritto sia in russo che in romanes spiegava gli sforzi sovietici per liberare dall’arretratezza i popoli minoritari del vecchio impero. Esso dichiarava che, mentre gli Zar avevano oppresso i nomadi imprigionandoli nella irrazionalità e nell’alienazione, adesso le tribù nomadi, con l’aiuto del potere sovietico, “stanno iniziando a stabilirsi sul territorio e a intraprendere l’agricoltura. Hanno la propria terra, la propria fattoria, le foreste, i villaggi e le proprie scuole.”
Fu infatti nella sfera dell’istruzione che i rom conseguirono alcune delle loro conquiste più impressionanti. Un decreto del Commissariato del popolo all’istruzione (Narkompros), datato 31 ottobre 1918 e intitolato “A proposito delle scuole per le minoranze nazionali”, affermò che i rom, come tutte le nazionalità sovietiche, avevano il diritto di essere educati nella loro lingua nativa. Nel gennaio 1926 furono create a Mosca le prime classi in lingua romanes dell’Unione Sovietica, all’interno delle scuole elementari russe esistenti. Agli studenti venivano insegnati la lettura, la scrittura, l’aritmetica, il disegno, le arti applicate, la musica, l’educazione fisica, la storia e l’educazione civica, e furono fatti degli sforzi per creare dei centri di alfabetizzazione per gli adulti. Delle scuole in lingua romanes sarebbero state impiantate anche nelle fattorie collettive in cui i rom si erano stabiliti.
Gli insegnanti si batterono anche con coraggio per insegnare un’altra materia: l’igiene. Sia all’interno che al di fuori delle aule scolastiche, ai bambini rom e ai loro genitori veniva insegnata l’importanza di lavarsi, di spazzolarsi i denti e di pettinarsi i capelli. Il Dipartimento dell’istruzione di Mosca era allarmato dall’alto tasso di denutrizione e dalla diffusione di malattie come l’anemia, la tubercolosi e la febbre tifoide tra i bambini rom. Ma la trascuratezza delle norme igieniche fondamentali non si limitava affatto ai rom; essa rifletteva i bisogni materiali e l’ignoranza generalizzati che pervadevano la Russia sovietica delle origini, una società prevalentemente agricola che aveva ereditato secoli di arretratezza.
In mancanza di insegnanti di lingua romanes e persino di un alfabeto romanes, l’insegnamento agli scolari venne inizialmente impartito in russo. Per superare tali ostacoli, gli attivisti dell’Unione rom, insieme ad un linguista dell’Università statale di Mosca, condussero una campagna per creare un alfabeto romanes e per standardizzare la lingua. Un decreto del Narkompros del maggio 1927 stabilì che il nuovo alfabeto fosse basato sui caratteri cirillici con alcune modifiche, rompendo con la prassi sovietica precedente che consisteva nello sviluppare nuovi alfabeti come quello turkmeno, basato sui caratteri latini.
In breve tempo vennero pubblicati i primi libri di testo in romanes. Nel novembre 1927 fu avviata la pubblicazione di una rivista in romanes, Romany Zorja (L’Alba rom), seguita dal Nevo drom (La nuova strada), un manuale di lettura destinato agli adulti. La prima grammatica romanes destinata alle classi rom, Tsyganskij jažik (La lingua rom), apparve nel 1931, mentre alla fine degli anni Trenta venne pubblicato un dizionario romanes-russo di 10mila vocaboli. La O’Keeffe afferma che: “Sebbene quasi tutte le iniziative educative rivolte ai rom sovietici avessero avuto fine alla vigilia della Seconda guerra mondiale, molti studenti rom erano già emersi dall’educazione pratica e politica ricevuta alla fine degli anni Venti e negli anni Trenta come cittadini sovietici istruiti e integrati.”
Parallelamente alla battaglia per l’istruzione dei rom vi fu la lotta per assimilare i rom nella classe operaia, che a Mosca sfociò nella creazione di varie artel’ (cooperative) industriali. Nel 1931 esistevano nella capitale 28 artel’ rom che occupavano 1350 operai. Un aspetto cruciale è che due tra le prime e più prospere di esse, la Tsygchimprom (Manifattura chimica rom) e la Tsygpišceprom (Produzione alimentare rom) non impiegavano esclusivamente dei rom. Alla Tsygpišceprom i rom lavoravano fianco a fianco con operai di almeno altre undici nazionalità.
Nonostante i modesti progressi, il Consiglio dei commissari del popolo e altri organismi dirigenti sovietici divennero scettici riguardo all’Unione rom. Nel marzo 1927 l’Ispettorato operaio e contadino della Commissione di controllo di Mosca effettuò un’ispezione a sorpresa presso l’Uzp e concluse che la sua direzione era infestata di profittatori, prestanome e impiegati, e che i suoi membri erano principalmente degli speculatori sul mercato dei cavalli e altri elementi non proletari. Come reazione, i dirigenti dell’Unione rom protestarono perché il loro lavoro era stato ostacolato da funzionari statali scettici, intolleranti e diffidenti.
Quando l’Uzp venne sciolta nel febbraio 1928, il Nkvd dichiarò che essa aveva fallito nell’adottare dei provvedimenti concreti per combattere “la chiromanzia, la mendicità, il gioco d’azzardo, l’ubriachezza e altre particolarità della popolazione rom”. A parte il fatto che simili mali sociali non costituivano unicamente delle “particolarità rom”, il loro sradicamento avrebbe richiesto, in circostanze materiali migliori, anni e anni di lotta; figuriamoci nelle condizioni arretrate allora prevalenti nella Russia sovietica! Nonostante lo scioglimento dell’Uzp, i suoi membri avrebbero giocato un ruolo importante nella vita sovietica, contribuendo al risveglio culturale dei rom alla fine degli anni Venti e nei primi anni Trenta.
L’Europa capitalista: persecuzione di Stato e terrore fascista contro i rom
In Ungheria i criminali razzisti fanno saltare in aria le loro abitazioni e sparano alle vittime in fuga. Nella Repubblica Cèca le truppe d’assalto neonaziste minacciano di sterminarli nelle camere a gas. Nella Repubblica Slovacca uno sbirro fuori servizio, assegnatosi per missione il “ripristino dell’ordine”, spara e uccide tre di loro. In Bulgaria degli aggressori muniti di pugni di ferro li attaccano. L’anno scorso in Francia hanno subito a migliaia l’espulsione sotto il governo capeggiato dal presidente François Hollande, del Partito socialista. In ciascuno di questi casi le vittime hanno una cosa in comune: sono tutti rom.
Da un capo all’altro del continente, i rom cadono preda dell’intensificarsi della violenza e della xenofobia mentre i paesi dell’Unione Europea (Ue) traballano sotto gli effetti della crisi economica capitalista. A metà ottobre dei poliziotti greci hanno catturato una bambina di quattro anni e arrestato i suoi genitori accusandoli di rapimento, forse presumendo che i rom non possano avere una figlia dai capelli biondi e dagli occhi azzurri. Pochi giorni dopo le autorità irlandesi hanno scritto un’altra pagina di questo libro della vergogna strappando due bambini rom di pelle chiara ai propri genitori. Incoraggiati dalla persecuzione statale dei rom e con il vento del razzismo ufficiale in poppa, in Serbia degli skinhead fascisti sono entrati in azione cercando di rapire un bambino rom di pelle chiara.
La smania razzista contro i rom ostracizzati e storicamente perseguitati, che in Europa ammontano a 10-12 milioni di individui, ha subito negli ultimi mesi un drastico aumento ad opera dei governi, sia di destra che di sinistra, allo scopo di deviare la rabbia operaia dal nemico di classe capitalista. In quanto trotskisti, noi della Lega comunista internazionale (Lci) ci siamo sempre opposti all’Ue in quanto blocco economico imperialista creato per favorire lo sfruttamento e l’immiserimento degli operai e degli oppressi, compresi i milioni di immigranti in Europa, sotto il dominio non soltanto del capitale tedesco, ma anche di quello francese e britannico.
Sebbene il quadro legale dell’Ue includa l’accordo di Schengen del 1985, che si suppone dovrebbe garantire il libero movimento delle persone all’interno dei paesi membri, la “fortezza Europa” capitalista ha intensificato sempre di più la repressione degli immigrati e ha fortemente limitato il diritto d’asilo. Quando la Romania e la Bulgaria sono entrate nell’Ue nel 2007, ai loro cittadini, compresi molti rom, è stata limitata la possibilità di lavorare in Germania, in Francia e in Gran Bretagna. E anche se tali restrizioni sono ora state formalmente abolite, la rabbia attizzata dal governo di coalizione tra conservatori e liberaldemocratici britannici contro gli immigrati romeni e bulgari dimostra che essi continueranno ad essere perseguitati da un angolo all’altro dell’Europa.
Come hanno spiegato i nostri compagni della Ligue Trotskyste de France in un volantino diffuso lo scorso ottobre (vedi “French Government Crackdown on Roma, Immigrants”, Workers Vanguard, n. 1035, 29 novembre 2013):
“In un’economia precapitalistica i rom occupavano una nicchia economica marginale in quanto artigiani, venditori ambulanti e artisti. Con lo sviluppo del capitalismo essi sono stati sospinti ai margini della società, subendo degli abusi che sono poi culminati con lo sterminio di centinaia di migliaia di rom ad opera dei nazisti. La verità è che il capitalismo marcescente è incapace di ‘integrare’ i rom, e ciò è tanto più vero nei periodi di crisi”.
Le popolazioni rom d’Europa non comprendono un’unica nazione basata su un territorio condiviso e neppure su una lingua comune. Per alcuni versi il loro carattere è simile alla posizione degli Ebrei europei nella società feudale che, svolgendo un ruolo economico come commercianti e prestatori di denaro, costituivano un “popolo-classe” secondo l’analisi del trotskista Abram Léon. Anche se i rom sono stati ancor più socialmente emarginati, entrambi condividono una lunga storia di brutali violenze e di odio.
Nel difendere i rom dallo Stato capitalista e dalle squadracce fasciste, noi cerchiamo di mobilitare la classe operaia affinché esiga il riconoscimento delle loro lingue, dei loro dialetti e della loro cultura; affinché difenda il diritto dei rom, sia nomadi che sedentari, all’uguaglianza nell’istruzione, nell’edilizia abitativa e nelle condizioni di lavoro; e affinché rivendichi i pieni diritti di cittadinanza per i rom, dovunque essi vivano. In definitiva, soltanto la rivoluzione socialista renderà possibile la completa e volontaria assimilazione dei rom nella società europea, con pieni ed eguali diritti. Tale fu la prospettiva aperta in Russia dalla Rivoluzione d’Ottobre del 1917 diretta dal Partito bolscevico.
La prospettiva dell’emancipazione
Le migrazioni di rom in quello che sarebbe infine diventato il territorio dell’Unione Sovietica avvennero in differenti periodi della storia. Nel X secolo un popolo rom conosciuto come Liuli incominciò a spostarsi in un’area dell’Asia centrale che sarebbe poi diventata parte dell’Impero zarista per sfuggire agli attacchi dei musulmani al loro territorio originario, nell’India settentrionale. Agli inizi del XV secolo i rom si spostarono in Ucraina. Successivamente, in quello stesso secolo, la persecuzione in Germania costrinse i rom a migrare in Polonia e in Lituania, dove i funzionari polacchi chiesero che venissero espulsi. La Russia si annetté quei territori nel XVIII secolo.
L’attacco ai diritti dei rom
Ai rom non sarebbero stati risparmiati i massici rivolgimenti sociali che accompagnarono il primo Piano quinquennale e la campagna di collettivizzazione forzata dell’agricoltura varati alla fine degli anni Venti. Mentre Trotsky e l’Opposizione di sinistra si erano battuti per un’industrializzazione pianificata e per una collettivizzazione agricola volontaria allo scopo di rafforzare l’economia socializzata dell’Urss, il regime di Stalin e di Nikolaj Bucharin incoraggiò i kulaki (contadini ricchi) ad arricchirsi. Nel 1928 la crescente consapevolezza dei kulaki era diventata un’arma puntata contro lo Stato operaio, come evidenziato dal loro blocco delle forniture di grano alle città, che poneva la minaccia di una carestia. La burocrazia si volse allora improvvisamente contro i kulaki. Non avendo predisposto nessuna base tecnica o economica, lo Stato sovietico, con la brutalità caratteristica di Stalin, incominciò a collettivizzare i contadini e introdusse un tasso di industrializzazione avventuristico. Quella svolta sventò la minaccia immediata di una restaurazione capitalista nell’Urss.
In mezzo al caos che ne seguì, migliaia di rom fuggirono nei centri urbani già sovrappopolati. Tra di loro vi furono molti rom vlax, un popolo che era immigrato in Russia dalla Romania e dall’Impero austro-ungarico alla fine del XIX e agli inizi del XX secolo. A differenza dei relativamente integrati rom russka, spesso i rom vlax non parlavano il russo. Allora, non avendo altra scelta se non quella di piazzare abusivamente degli accampamenti di tende alla periferia di Mosca, essi vennero considerati dalle autorità come degli “stranieri”. Dal 28 giugno al 9 luglio 1933 la polizia segreta radunò 1008 famiglie rom a Mosca 5470 persone in totale e le deportò nei campi di lavoro della Siberia occidentale.
Tali deportazioni coincisero con gli attacchi al diritto dei rom di venire educati nella propria lingua. Nel 1932 erano stati avviati, presso l’Istituto centrale per la promozione dei quadri con un’istruzione qualificata (Cipkkno) di Mosca, i primi corsi di formazione degli insegnanti per i rom. Otto mesi dopo 15 studenti si erano diplomati e attendevano di essere assegnati alle scuole in tutta la vasta estensione dell’Unione Sovietica. Nel giro di poco tempo, però, alcuni degli studenti incominciarono a lamentarsi a proposito delle discriminazioni nelle assunzioni. Come risposta, il Cipkkno mise fine al programma. Seguirono altri casi di discriminazione e di proteste degli studenti rom. Alla fine, nel gennaio 1938, il regime pubblicò il decreto “A proposito della liquidazione delle scuole nazionali e dei dipartimenti nazionali in seno alle scuole”, che portò alla fine dell’istruzione in romanes. Il decreto comportò anche la fine della scolarizzazione in assiro, estone, finlandese, polacco, cinese e in diverse altre lingue.
A quell’epoca la burocrazia manifestava sempre di più il nazionalismo inerente alla sua dottrina del “socialismo in un paese solo”. Dopo l’ascesa dei nazisti al potere in Germania, che costituiva un pericolo imminente per l’Unione Sovietica, gli stalinisti adottarono nel 1935 la politica del Fronte popolare, ingiungendo ai partiti comunisti di appoggiare politicamente e talvolta anche di entrare nei governi capitalisti “progressisti” che si presumeva fossero amichevoli nei confronti dell’Urss. La rinuncia esplicita degli stalinisti alla necessità di rivoluzioni operaie all’estero per estendere il dominio proletario ai paesi capitalisti economicamente avanzati andò di pari passo con la loro adozione, in patria, del nazionalismo putrido che la rivoluzione bolscevica aveva respinto fin dai suoi primi passi.
La rappacificazione con l’imperialismo servì soltanto ad indebolire lo Stato operaio di fronte ai suoi nemici di classe. Quando la Germania invase l’Unione Sovietica nel giugno 1941, l’esistenza stessa dello Stato operaio venne messa in questione. Mentre si opponevano a tutte le potenze imperialiste in guerra, i trotskisti chiamarono il proletariato sovietico e gli operai di tutto il mondo a combattere in difesa dell’Unione Sovietica in quell’ora di pericolo. Nel frattempo il regime stalinista, inchinandosi al nazionalismo russo, definì la lotta militare dell’Urss come Grande guerra patriottica.
Si stima che da 30 a 35mila rom sovietici siano stati massacrati dagli invasori nazisti durante il Porrajmos (l’olocausto rom). I rom sovietici fecero la loro parte nel combattere e, alla fine, nello sconfiggere il flagello fascista. Il Teatro Romen di Mosca, il primo teatro professionale rom del mondo, mise in scena delle rappresentazioni per l’Armata Rossa, mentre alcuni dei membri della sua troupe si arruolarono come soldati. Dei rom fecero anche parte delle unità partigiane sovietiche in Bielorussia e in Ucraina, il che indusse i capi della polizia militare tedesca ad esigere la spietata esecuzione delle bande zingare sospettate di appoggiare i partigiani.
Nonostante il dominio burocratico, negli anni successivi alla guerra i rom sovietici raggiunsero un alto livello di assimilazione e di sviluppo culturale. David M. Crowe cita un’osservazione dello studioso dei rom Lajko Cerenkov risalente ai primi anni Settanta del secolo scorso:
“Nell’Urss odierna è raro incontrare un rom che non sappia leggere e scrivere, mentre prima della guerra tra certi gruppi [rom], ad esempio quelli della Bessarabia, nessuno era in grado di farlo. La maggior parte dei membri delle giovani generazioni d’oggi arrivano all’ottavo o al decimo livello scolastico e, da questo punto di vista, nelle città non c’è distinzione possibile tra i rom e le altre nazionalità”.
I rom dell’Europa orientale sotto Stalin: integrazione ai livelli inferiori
La vittoria dell’Unione Sovietica sulla Germania nazista gettò le basi per il rovesciamento dei rapporti di proprietà capitalistici nell’Europa orientale e in Germania Est. Nel 1948, in virtù dell’azione delle forze sovietiche e dei partiti comunisti locali, erano stati creati degli Stati operai deformati, modellati economicamente e politicamente sull’Unione Sovietica di Stalin. Unica eccezione, lo Stato operaio deformato jugoslavo, che fu il prodotto della vittoria dei partigiani del Maresciallo Tito. La distruzione del dominio capitalista in questi Stati apportò delle conquiste significative alle popolazioni rom. Ma il loro trattamento ad opera delle burocrazie al potere fu diseguale e contraddittorio, variando da paese a paese.
Prima che il Partito comunista cecoslovacco (Ksc) assumesse il potere nel febbraio 1948, i ministri del governo di quel paese avevano adottato delle misure dure e restrittive nei confronti dei rom. Il Ksc dichiarò invece che il suo obiettivo finale era quello di integrare i rom al resto della popolazione e di elevare il loro livello economico, sociale e culturale fino a raggiungere quello degli Slavi. Ma, pur accusando giustamente i precedenti governi capitalisti di aver rafforzato il basso status sociale ed economico dei rom, inizialmente il nuovo regime comunista compì soltanto dei passi esitanti verso il miglioramento della loro situazione e verso la loro integrazione nella forza lavoro e, più in generale, nella società. Nel 1958 il governo approvò una legge che puniva i nomadi con la detenzione da sei mesi a tre anni, condannando però anche l’intolleranza razzista nei confronti dei rom.
Seppure una lotta contro il nomadismo era necessaria, la burocrazia del Ksc, come la sua organizzazione sorella moscovita, la mise in atto mediante un diktat burocratico invece di patrocinare l’assimilazione volontaria. Questo fatto non deve impedirci di vedere le conquiste fondamentali dei rom. Riconoscendo che circa il 67 percento della popolazione rom della Slovacchia, che ammontava a 153mila individui, viveva in insediamenti non adatti agli esseri umani, nel 1965 il regime del Ksc avviò un programma per demolire le abitazioni di qualità inferiore alla norma, per reinsediare i rom nei territori cèchi più prosperi e per fornire loro sussidi e prestiti per acquistare nuove case. La politica di reinsediamento continuò per tutti gli anni Settanta, determinando un eccezionale miglioramento delle condizioni di vita dei rom. Nel 1980 oltre il 70 percento dei rom viveva in appartamenti, mentre la percentuale di coloro che vivevano in abitazioni inadeguate era calata, dall’80 percento di un decennio prima, al 49 percento.
Dei progressi furono anche compiuti nel settore dell’istruzione. Dal 1971 al 1980 la percentuale di bambini rom che ultimavano la scuola pubblica aumentò dal 16,6 al 25,6 percento, mentre il numero di coloro che frequentavano i collegi universitari e le facoltà crebbe da 39 a 191. Nello stesso periodo i tassi di alfabetizzazione degli adulti schizzarono al 90 percento. Nel frattempo, all’inizio degli anni Ottanta, oltre quattro quinti dei rom lavoravano nell’industria.
Ma queste conquiste comportarono un prezzo da pagare. Il programma di reinsediamento era finanziato in modo inadeguato e alimentò anche un crescente risentimento nei confronti dell’arrivo dei rom nei territori cèchi. Poi nel 1972 il governo di Gustáv Husák infiammò i sentimenti razzisti approvando un decreto che incoraggiava le donne rom a farsi sterilizzare. Il pretesto per questa campagna cinica e vergognosa era il numero presuntamente “malsano” della popolazione rom. Pur rappresentando uno dei maggiori gruppi rom dell’Europa orientale, nel 1980 i rom cecoslovacchi ammontavano a meno del 2 percento della popolazione del paese.
Più arretrata e povera della relativamente industrializzata Cecoslovacchia, e con soltanto un minuscolo partito comunista nel periodo prebellico, la prevalentemente rurale Romania fu di gran lunga meno ospitale con i suoi cittadini rom. Fin dal XII secolo i rom iniziarono ad arrivare in quelli che sarebbero diventati i principati danubiani della Valacchia e della Moldavia, regioni che entrarono infine a far parte della moderna Romania. Sul finire del XIV secolo le famiglie rom erano state schiavizzate dai monasteri locali, avviando così una secolare caduta in schiavitù che avrebbe avuto fine soltanto nel 1864. Sebbene la vita fosse migliorata dopo l’emancipazione, i rom rimasero dei poveri paria, oppressi dai proprietari terrieri boiardi e invisi ai contadini poveri. I rom caddero anche vittima dell’indifferenza governativa e dell’aperto terrore razzista. Nel 1941 il dittatore Ion Antonescu propugnò l’eliminazione delle minoranze nazionali. Alleato della Germania nazista durante la Seconda Guerra mondiale, egli presiedette al massacro di decine di migliaia di rom, molti dei quali furono vittime della Guardia di ferro fascista.
Sotto il capo stalinista Gheorghe Gheorghiu-Dej la Romania si impegnò a rispettare i diritti educativi, linguistici e culturali delle nazionalità del paese. Tuttavia l’istruzione rimase un qualcosa di elusivo per ampie fasce della popolazione rom, malgrado la sua crescente urbanizzazione. Mentre circa il 43 percento dei rom di età superiore agli otto anni risultava iscritto alle scuole primarie nel 1956, la loro scolarizzazione al di sopra di tale livello era trascurabile. E nel 1966 soltanto un rom romeno frequentava un’università!
Negli anni Cinquanta e Sessanta il regime di Gheorghiu-Dej adottò alcune misure per far fronte all’alto tasso di analfabetismo tra i rom. Uno studio effettuato nel 1983 sotto il governo di Nicolae Ceausescu si spinse oltre, definendo gli obiettivi per porre riparo ai molti problemi che affliggevano la popolazione rom, dall’analfabetismo, dai pessimi alloggi, dalla disoccupazione e dalla criminalità fino alla mancanza di igiene, agli alti tassi di mortalità infantile e al prevalere delle malattie veneree, della febbre tifoide e della tubercolosi. Una legge speciale sottolineò la necessità di trovare dei posti di lavoro per i rom nell’edilizia e nell’agricoltura, e diede mandato ai funzionari pubblici di aiutarli a costruirsi delle case. Ma sotto il folle Ceausescu, la cui indipendenza dal Cremlino gli conquistò il plauso degli Usa e di altre potenze imperialiste, il regime sottrasse allo Stato le risorse necessarie all’edilizia, all’istruzione e alle cure mediche per i rom, spendendo miliardi per estinguere il debito contratto dal paese con i banchieri stranieri.
Mentre il popolo lavoratore della Romania fronteggiava un immiserimento crescente, gli stalinisti si crogiolavano nel nazionalismo romeno, con conseguenze particolarmente atroci per i rom e per la minoranza ungherese. Nel 1966 il governo emanò un decreto che vietava l’aborto alle donne di età inferiore ai 45 anni che non avevano ancora partorito quattro figli, un colpo enorme per le famiglie più povere e più numerose. Nel 1989 si seppe che a causa di questa politica ignobile gli orfanotrofi erano strapieni, con oltre centomila bambini, una percentuale sproporzionata dei quali erano rom. Il regime di Ceausescu effettuò anche dei reinsediamenti forzati. Pur prendendo principalmente di mira la popolazione ungherese, tale politica portò alla distruzione di interi quartieri rom, reinsediando forzosamente i loro abitanti in grandi palazzine spesso situate nei ghetti urbani.
Come ha osservato l’esperto sui rom ungheresi István Kemény, all’inizio degli anni Settanta i rom erano stati in un certo senso integrati, ma “proprio in fondo alla gerarchia sociale” (citato da D.M. Crowe, op. cit.). In una misura o nell’altra, quest’affermazione descrive adeguatamente la posizione dei rom nello Stato operaio degenerato e in tutti gli Stati operai deformati.
La controrivoluzione: una catastrofe per gli operai e le minoranze
Gli sforzi sporadici e contraddittori compiuti dai regimi stalinisti per assimilare i rom e per promuovere un clima di piena uguaglianza si arenarono tra la penuria materiale e le scosse dell’economia. Questi stessi mali derivavano dalla produttività relativamente bassa degli Stati operai governati burocraticamente e dal loro accerchiamento ostile da parte dei paesi imperialisti, economicamente più forti. Quando la crisi terminale dello stalinismo colpì l’Europa orientale e centrale nel 1989-92, la Lega comunista internazionale si batté, al meglio delle proprie capacità e risorse, per forgiare i partiti rivoluzionari necessari a vincere la battaglia contro la controrivoluzione capitalista e per la rivoluzione politica proletaria contro le burocrazie in via di disintegrazione. Tuttavia gli operai, la cui coscienza era stata avvelenata da decenni di malgoverno stalinista, non furono in grado di reagire in maniera decisiva alla controrivoluzione, e questo portò al rovesciamento di quegli Stati operai.
Durante i nostri interventi negli avvenimenti in Germania Est e nell’Unione Sovietica, mettemmo ripetutamente in guardia sul fatto che la restaurazione capitalista avrebbe riportato in auge tutta la vecchia merda della reazione sociale contro le donne, gli ebrei, gli immigrati, le minoranze etniche e le nazionalità oppresse. Nel 1990, in Cecoslovacchia, gli skinhead fascisti incominciarono a prendere di mira i rom e gli operai immigrati vietnamiti. In Romania, dopo il rovesciamento e l’esecuzione di Ceausescu nel dicembre del 1989, i pogrom contro i rom diventarono all’ordine del giorno. Con il governo e i mass media in prima fila, i rom romeni vennero etichettati come “una piaga sociale” e come “la feccia della società”, riecheggiando le farneticazioni di Hitler contro gli ebrei.
Privati di una direzione rivoluzionaria, molti operai furono sensibili a tale veleno. Nell’articolo “East Europe: Reaction and Resistance” (Workers Vanguard, n. 505, 29 giugno 1990) riferimmo di una mobilitazione di massa di minatori romeni che a Bucarest aveva ridotto al silenzio dei controrivoluzionari, ma successivamente alcuni minatori infettati dal veleno razzista incominciarono ad attaccare i quartieri rom.
Dai Balcani al Baltico e nella stessa Russia, il profluvio nazionalista che aveva contribuito a distruggere gli Stati operai raggiunse un sanguinoso punto culminante sulla scia di quella sconfitta. I rom vennero ovunque braccati, attaccati e costretti a fuggire per salvarsi la vita. Come ha osservato Isabel Fonseca nel suo libro Bury Me Standing. The Gypsies and Their Journey ([Alfred A. Knopf, New York] 1995): “Il cambiamento più drammatico dopo le rivoluzioni del 1989 è stato, per i rom dell’Europa centrale e orientale, il brusco incremento dell’odio e della violenza nei loro confronti. Nella sola Romania si sono verificati oltre trentacinque gravi attacchi agli insediamenti, principalmente in zone rurali remote e perlopiù sotto forma di incendi e di percosse.” Non c’è da stupirsi se alcuni rom che nel 1991 parlarono con la Fonseca nella città di Costanza guardassero favorevolmente alla vita sotto Ceausescu.
L’ondata di violenza, combinata con la profonda povertà dei rom, ne ha costretti decine di migliaia a scappare in Germania. Una volta giunti in quel paese, i rom disperati furono attaccati dalle ululanti squadracce neonaziste, che diedero fuoco alle loro case mentre la polizia se ne stava a guardare. Nel settembre 1992 il governo della Germania capitalista riunificata arrivò al punto di sottoscrivere con la Romania un accordo per deportare i romeni (principalmente rom) rispedendoli indietro nel loro paese d’origine.
In un articolo pubblicato in Women and Revolution (n. 38, inverno 1990-91), e intitolato “Fourth Reich Racism Targets Immigrants. Stop Persecution of Gypsies!”, noi suonammo l’allarme spiegando che i rom “fuggono dall’Europa orientale perché temono per le loro vite”. L’articolo proseguiva:
“Essi sono le vittime numero uno del profluvio di multiforme razzismo omicida che sta sommergendo l’Europa orientale dopo il crollo dei regimi stalinisti e dopo il tuffo in un’economia di mercato incontrollata. Gli ideologi borghesi proclamano a gran voce la ‘morte del comunismo’, ma il ritorno allo sfruttamento capitalista ha portato con sé il risorgere di tutta la feccia assassina nazionalista, antisemita e anticomunista che aveva dominato questa regione prima della vittoria dell’Armata Rossa nel 1945”.
Per gli Stati uniti socialisti d’Europa!
La Lci si è battuta fino all’ultimo per difendere le conquiste della Rivoluzione d’Ottobre contro la restaurazione capitalista. Praticamente tutti i nostri oppositori di sinistra sono invece accorsi in appoggio alle forze della controrivoluzione in nome della “democrazia”, della “libertà” o dell’”indipendenza nazionale”. Oggi alcuni di questi gruppi si lamentano del fatto che nell’Europa post-controrivoluzionaria i rom vengano maltrattati. Un esempio in tal senso ci viene fornito dalla Sozialistische Alternative (Sav), la sezione tedesca del Committee for a Workers’ International (Cwi, Comitato per un’Internazionale dei Lavoratori) di Peter Taaffe, del quale fa parte la Socialist Alternative statunitense. Nella seconda parte di un articolo sui rom apparso sul sito sozialismus.info (4 febbraio 2013), la Sav scrive quanto segue a proposito del periodo successivo alla restaurazione capitalista in Europa orientale:
“Per la maggior parte, i rom sono stati i primi ad essere licenziati perché, in generale, erano meno istruiti e possedevano un livello più basso di scolarizzazione. La maggior parte dei rom non ha ottenuto nulla dalle benedizioni del capitalismo ed essi sono quindi stati tra i primi e maggiori perdenti in questa trasformazione. Per necessità, dunque, molti di loro si sono nuovamente rivolti sempre di più alle proprie strutture familiari. Il fatto che vi siano dei rom costretti a razzolare nell’immondizia o a diventare dei criminali per mantenersi non è colpa loro. No, è colpa del sistema economico capitalista, che si dimostra incapace di garantire loro un livello di vita adeguato”.
Se ci basassimo unicamente su queste altisonanti banalità non sapremmo mai che nel 1991 il gruppo russo affiliato al Cwi salì sulle barricate di Boris Eltsin, mentre quel controrivoluzionario appoggiato dagli Usa guidava l’assalto finale contro lo Stato operaio nato dalla Rivoluzione d’Ottobre. Né che le sezioni del Cwi hanno contribuito ad attizzare le fiamme del fanatismo razzista in casa loro. Nel 2009 i seguaci britannici di Taaffe giocarono un ruolo rilevante in uno sciopero reazionario di lavoratori edili, nella raffineria petrolifera di Lindsey, contro l’assunzione di operai provenienti da altri paesi dell’Ue. Riassunto nella parola d’ordine: “Il lavoro britannico agli operai britannici”, che venne sbandierata durante lo sciopero, questo veleno viene adesso somministrato soprattutto agli immigrati bulgari e romeni, compresi molti rom.
Come riferisce la Spartacist league/Britain nell’articolo “Ue Austerity Fuels Racism. Irish State Abductions of Roma Children” (Workers Hammer, n. 225, inverno 2013-14), le precedenti limitazioni dei tipi di lavoro che i cittadini bulgari e romeni potevano svolgere in Gran Bretagna, paese che essi possono visitare senza visto in quanto cittadini dell’Ue, sono scadute il 1° gennaio. Man mano che tale scadenza si avvicinava, il governo a guida Tory ha introdotto una moltitudine di provvedimenti che limitano i diritti dei bulgari e dei romeni di ottenere il sussidio di disoccupazione e i benefici abitativi. Il Labour Party, che era stato l’autore delle restrizioni lavorative, ha replicato che queste misure razziste giungevano troppo tardi!
I governanti dei colossi dell’Ue, la Germania e la Francia, insieme a quelli dei paesi dipendenti come la Grecia, che si stanno logorando sotto i dettami dei banchieri imperialisti, utilizzano i rom e altri immigrati disperati come capri espiatori per la disoccupazione di massa, l’austerità, la miseria e altri mali generati dal sistema capitalista stesso. Soltanto il rovesciamento del dominio capitalista attraverso una rivoluzione operaia può sbarazzare il continente da questi mali, spianando la strada agli Stati Uniti socialisti d’Europa in cui tutti i popoli avranno un posto libero ed eguale.
Per raggiungere questo obiettivo, la Lci si batte per costruire dei partiti operai internazionalisti rivoluzionari la cui missione consiste nell’infondere nel proletariato la consapevolezza di essere il becchino storico del sistema capitalista. Come scrisse Lenin nel Che fare? (1902), i socialisti rivoluzionari debbono agire come “il tribuno del popolo, che sa reagire a ogni manifestazione di arbitrio e di oppressione, ovunque essa avvenga e qualunque classe o strato essa colpisca, che sa generalizzare tutte queste manifestazioni in un solo quadro della violenza poliziesca e dello sfruttamento capitalistico, (…) per spiegare a tutti il significato storico mondiale della lotta emancipatrice del proletariato” (corsivi nell’originale). Mentre la rabbiosa repressione statale e gli attacchi sotto forma di pogrom dilagano in Europa, la difesa dei rom e di tutti gli immigrati costituisce un compito chiave immediato del movimento operaio.
[Tradotto da Workers Vanguard, n. 1037, 10 gennaio 2014 (Traduzione italiana di Paolo Casciola). Abbiamo deciso di non utilizzare il termine “zingaro” come traduzione di gipsy, per le connotazioni razziste assunte da questa parola, usando invece l’etnonimo “rom”, accomunando le popolazioni rom, sinti e affini, pur essendo consapevoli del fatto che la cosa non è rigorosamente corretta.]
Workers Vanguard
è l’organo della Spartacist League, sezione statunitense della Lega Comunista Internazionale
(quartinternazionalista)  [LCI],  una  tendenza  proletaria,  rivoluzionaria  e  internazionalista . 
  Marzo 2015: Spartaco N. 78    Organo informazione della lega dei comunisti italiani

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